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上帝在我心中，人第一次具有了不由外来的权威，而油内在权威、由良心来审判自己的权利。当人满怀谦卑地蔑视自己、侮辱自己而无所不用其极的时候，他却意识到自己在模仿和效法着上帝；上帝越是远离尘世的物质世界，人就越是在自己个人的精神世界中为上帝设立祭坛；上帝实质上成了个人心灵的俘获物，尽管表面上个人心灵成了上帝的俘获物。文艺复兴与宗教改革分别以执着于尘世生活以及贬低尘世生活而直接超升天国的方式，为人在自由意志摆脱外在宗教教条的束缚而建立了功勋。在这方面，宗教改革似乎对后世具有更深刻、更本质的影响，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成为一种个人精神对普遍性的无限追求，这就为现代自由人格的形成奠立了最深的根基。路德“把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣”，这种僧侣不是教会的僧侣，而是唯灵论的、个人主义的僧侣，他孤独、阴郁，丝毫不顾及世俗的压力（因而显得十分自尊），苦苦思索着自己唯一115的天职——争取自己的精神自由。这就为自由意志概念跃升到一个更高层次，即意志自律层次提供了一个阶梯。如果说，西方人在把道德生活奉为最高精神生活的时候，其伦理学说的核心问题是自由意志问题的话，那么如此注重道德生活的中国传统哲学对待自由意志却很少有什么理论上的兴趣。对于善、恶产生的根源，西方人追溯到人的自由意志，中国人则追溯到人的“性”，即天生的本性或自然素质之上。儒家传统自孔夫子以来，就将外在的礼法规范内化为人的自然本性的要求，诉诸人本原的心性；这心性在他们看来本身是一种完全确定了的东西，而决不是什么不确定或不可规定的东西。孔子所谓“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，意思并不是说我有行仁义的权力，而只是说我有行仁义的天性或天赋能力；不是说我可以行仁义，也可以不行仁义，而是说，只要我凭自己的本性行事，无需任何外在条件，我就必然会行仁义。我们已讨论过孔子的“我”、“己”与“人”相对立的含义，这里的意思也正是在与“他人”、与外在的非自己本性的环境条件相对而言的。所以，“有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足则”，也是说不用他人或客观条件的帮助，人凭其本心即可为仁。这个意思在梦子那里说得更明确。孟子认为每个人天性中就已包含着“仁之端”、“善之端”，只要他不蒙蔽或戕害自己的本性，他就会自发地怀有仁心，而根本用不着什么自由意志。相反，人在行仁义时若能达到浑然不觉、无意为之的境界，才真正是仁的极致，成为了“圣人”。这就是“由仁义行，非行仁义也”。孔子的“从心所欲不逾矩”也是这个意思。也许有人会说，孔孟讲修身养性，讲志气不可夺，“不得志独行其道”，至少是反对随波逐流，强调人的主观意志的自决性的，这不也是一种自由意志吗？但问题在于，这种“自决性”最初并不是自己决定的或本原自发的，而是由天生的本性和天道预先规定好了的，人的意志只不过是坚持自己的这种被规定性，从根子上说并不是自由的，而是一开始就无可选择的。当然，本性好的人也可能不坚定，可能自暴自弃、堕落和犯罪，但这被看作本性受到外来偶然环境的影响和腐蚀的结果，也不是自由意志的产物。总之，自由意志在人的善、恶问题上并没有根本性的作用。比较重视人的后天的自决和选择能力的是荀子。荀子主张“性恶”，116讲后天人为的“化性”，这是以“心”的主观能动作用为根据的：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也。
性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。在这里，“心”具有一种或“受”或“辞”的选择能力。然而，这种“心”本身仍然是一种“性”，是一种与“天情”“天官”相并举的“天君”。作为“性”，它自身就是恶的，是“好利”的，因而按照荀子的逻辑，单凭心的这种自决能力和选择能力，如何能够自发地“化性起伪”而走上善道，就成了一个不可解决的问题。他竟没有发现，要通过这种恶劣心性的选择能力来改恶从善，唯一可能的方式不是在恶与善之间的选择，而只能是在恶与恶之间选择，即在合理的恶与不合理的恶之间选择，从而初步建立起“人为的”善来。——这就是西方智者派和“合理利己主义”的思路。但荀子的意思，恰好是想通过心的选择直接地弃恶从善，这样一来，恶劣的心性如何能凭自己自由地选择善就成为不可理解的了，所以必须有一个外来的“圣人”来对人进行“师法之化，礼义之导”，而心的自决作用在这里便失去了它的“出令而无所受令”的本原自发性，它取决于外在的偶然条件，如圣人出生的早晚，听到圣人教导的机遇，乃至圣人教导本身的说服力等等。可见，人的心性只有在“圣人”的权威支配下才能实行其“人为”的“化性”作用，它徒有自由意志的“自决”“自择”的假象，而无自由意志自发的“原因性”的实质。至于“圣人”如何能不像一般“人”陷于自己的恶劣本性而不可自拔，却凭自己的好恶而“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”，这就更是荀子无法解释的一个奇迹了。他只是笼而统之地说，人类由于各争其利而导致天下纷乱，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。为什么圣人，先王就能超越人的恶劣本性，不是自己加入纷争，而是制定出消除纷争的礼义法度？难道唯独他们“不是人”？为什么唯独“仁者之行道也，无为也，圣人之行道也，无强也”？是不是只有他们才是天生的“性本善”，因而不需人为的强制就能行善道？117荀子上述自相矛盾的根源在于：只要人们从人的天然或自然的心性的规定出发，不论他将这心性规定为善还是恶，他都是从根本上取消了自由意志的不被规定性，而把人变成了某种自然“物”。
在这里，自由意志的自决和选择，归根到底是先天地被决定并无可选择，因而它只能体现为一种“磁石的自大”，即自以为它的指向北极是“自由的”。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，孟子大加发挥道：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，而这不可得兼，舍生而取义者也”。但前提是：“我是仁人志士”。我先天地是“仁人志士”，所以我不能不舍生取义、杀身成仁，而不是说，我选择了舍生取义杀身成仁，因而才能成为仁人志士。在孔孟看来，一个“仁人志士”便决无舍义而偷生的可能，凡舍义偷生者，都是先天的败类。由此看来，他们对人性的看法与他们所批判的告子并无本质差别。告子认为“性状湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。孟子自己也用了同一个“水”的比喻，“人性之善也，犹水之就下也”。孔子见大水必观，老子也说过“上善若水”。可见把人性当作一种没有自己的选择能力、没有自由意志的“水性”之物，乃是中国古代哲学家们的共识。所以，中国古代道家学说就在这方面与儒家达到了根本上的一致和相通。道家讲任自然，反对用人为手段改变自然的“性命之情”，大倡“无为”之说，其要旨，无非要取消人的自由意志乃至于任何意志。如果说，老子的“无为而无不为”、“柔弱胜刚强”之论还可以看作替“圣人之治”提供一种政治谋略和权术的话，那么庄子由“无为”而达“无己”，由“无己”而达“无待”的逍遥思想则完全是一种放弃自由意志和一切作为的人生观。表面看来，在先秦思想家中，庄子是追求精神上的自由和人生解脱超越的第一人。他的人生理想是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，“逍遥于无为之业”，向往“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。……不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距。翛然而往、翛然而来而已矣！”可谓自由自在，超群绝伦，独往独来，无牵无挂的了。但其实，这一切都是由于取消了人的意志而达到的。“至人无己，神人无功，圣人无名”，只有不感到自己的存在，没有积极的创建，连自己是谁都不知道的人，才是真正的“至人”和“圣人”。因此，有意志、有为则没有自由，只有去掉了意志、达到无为、“坐忘”境界，才会有自由，这就根本否定了118自由意志的存在。庄子这种无意志的自由概念是西方人所没有的，是中国人的独创。西方人的超脱至多是一种“不动心”，不受外间变故的支配，但哪怕是主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见、不作任何判断”的希腊怀疑派哲学家，也仍然是对个人意志的一种抽象肯定，并总是导致一种对客观世界的坚决的试探行为。如皮浪据说怀疑一切感性事物的实在性，于是便有意站在车道上，或对着墙壁直冲过去，幸好每次都被朋友们拉住。他的怀疑背后总有一种要确证自的怀疑的意志冲动。庄子的怀疑则是真正彻底的，他专门指向自己个体人格的消除，直至不知道自己究竟是庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周，才算是达到了超然境界。这种怀疑不会带来痛苦的试探，而只会导致恬淡、麻木和无所谓。即所谓“有人之形，无人之情。有人之形故群于人。
无人之情，故事非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”，也就是说，看上去像人，其实是物；作为人是多么渺小，自由作为物才与大自然合一！总的看来，中国传统伦理讲善恶，总是有意无意地绕开了人的自由意志，取消了人的本原自发性和选择权。人行善或作恶都与人的自由意志没有根本的关联，奖惩则总是针对着人身上的自然存在（肉体及肉体上所属的家族宗法体系）。所以，从严格意义上来说，中国传统文化中并没有对真正道德（Moralitat）的意识，而只有对伦理（Sittlichkeit）的意识，因为人们还只是把所谓道德、德性看作一种天然的“性格”（Charakter），而不是一种自由意