有背叛他说珍视的情感，因而他自己的精神人格的完整性便获得了希腊雕刻艺术般的永恒体现。在这种意义上，他的死的确是他不可剥夺的权利，任何别人想要免除它或是取代他，都会是对他个人人格的侮辱，就像对一尊洁白无暇的大理石雕像的玷污一样。中国古代也有类似的故事。《三国演义》中，曹操在率兵行军时马踏麦田，违反了他自己颁布的不得践踏农田的军令，罪当斩首。曹操欲拔剑自刎，左右止之，遂割发一束，令示于军士，以严军纪。作为一代奸雄，曹操当然不会愚蠢到真的因此而自杀，只不过是作出要自杀的样子，等别人来“救”，然后好借此取得某种宣传效果。曹孟德的一束头发，抵得上千万的人头：这里面既没有理性，也没有真情，有的只是临时实用的考虑，一切都是策略好机谋。自相矛盾在这里带来的不是悲壮崇高的结局，而是滑稽可笑的伎俩。因此他假装要“自杀”并不是要维护自己人格的前后一贯和完整性，他甚至根本不具有一般“人格”的观念。其实，整个中国刑法思想都是建立在这种实用的策略意识之上的，法即“术”是治人之道，是惩罚和威胁的手段，如黑格尔说的“单单把犯人看做应使变成无害的有害动物”，“以儆戒和矫正为刑罚的目的”。直到今天，我们电影和电视里出现的那些不徇私情或大义灭亲的检察官和法官形象，也从来没有一人把受罚视为罪犯86的权利，而仅仅是为维护国法的尊严，谁罪犯从肉体到精神都加以诛灭。从逮捕、关押、审判到服刑期间，侮辱人格的姿态、行为和语言都常常被视为理所当然地加于罪犯身上。至于罪犯本人，在最好的情况下也只不过是“低头认罪”，犹如一头自知无法脱逃的动物。如果我们把真正的责任视为一个义务和权利的统一体那么似乎可以说，在中国传统中从来不存在严格意义的个人责任心和罪感，而只有对义务的片面的、奴隶式的服从，和对权利的不负责任的滥用。
在前一种情况下，人们奴颜婢膝，或忍辱负重，以天理灭人欲；在后一种情况下，人们颐指气使，炙手可热，假天理以遂人欲。在这两种情况下，我们都不懂得尊重自己的人格，也不懂得尊重别人的人格。我们没有意识到自己作为一个人所具有的尊严。
第三节尊严
皮科论人的尊严在于其不可规定性，即自由意志——自由意志可能为恶，但取消自由意志是更大的恶——自由意志是道德评价的基础——中国道德与刑法不分：“诛心”导致道德心的沦丧和道德行为的伪善——尊严首先是自尊，而不是“面子”——自尊不是自大：对自己人格的尊重与对他人人格的尊重是一回事——面子是遮蔽性的，尊严则是表演性的：人格面具造成“典型性格”——阿喀琉斯与俄底修斯的完美人格——罗马人：人格的普遍性层面吞并了个性的特殊性——失败者的尊严：奴隶哲学家爱比克泰德——基督教对斯多葛精神的扬弃：“不动心”的点成了无止境的求索，“苦恼意识”——显克微支的《你往何处去？》：灵的坚强与肉的虚弱——近代：灵与肉的和解——自由主义理论的滥觞：麦克斯。施蒂纳——两种“精神胜利法”之结构的比较——阿Q精神：可笑的悲壮与可悲的幽默——作为“唯一者”的阿Q：皇权思想——两个中国字：“我”与“人”的对立，“我”不是“人”——阿Q的“绝对命令”——儒生的妄自尊大与自轻自贱：“非人”原则的两面——自律的表演性与他律对表演的割裂文艺复兴时期，一位伟大的人文主义者在论及人的尊严时说过这样的87话：最后大造决定每一种受造所私有不论什么东西都公之于人，人是不能被赋予以任何固有的东西的。所以大造把人作为一个没有区别的肖像作品来对待，并把他放在宇宙的中间这样对他说：亚当呀，我们不给你固定的地位，固有的面貌和任何一个特殊的职守，以便你按照你的自愿，按照你的意见，取得和占有完全出于你自愿的那种地位，那种面貌和那些职守。
其他受造物，我们将它们的天性限制在我吗已经确定了的法则中，而我们却给了你自由，不受任何限制，你可以为你自己决定你的天性。我把你放在世界的中间，为的是使你能够跟方便地注视和看到那里的一切。我把你造成为一个既不是天上的也不是地上的，既不是与草木同腐的，也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。你可以堕落成为野兽，也可以再生如神明。哦，天父无上的豪爽，和人的无上的惊人的幸运呀！人被赋予了他所希望得到的东西，他所愿意取得的为人。人之所以高贵，就在于他唯一地可以凭自己的自由意志决定自己是什么和不是什么。世上万物中，只有人是不由外在现成的规定所决定的，而是自己把自己造成的存在。如果说造化先天地赋予了他什么的话，那就是这种由自己来造成自己、设计自己、完善自己的能力。因此他是自然的产物，他又是自然的中心，正因为这点，他对自己欣赏不已。可以说，这是对于人的尊严的经典性的解释。皮科的上述的演讲说明，人的尊严既然在于人的自由意志，那么，它就不一定总是导致某种道德的后果。因为自由意志之所以是自由的，就在于它既可以为善，也可以作恶，既可以“堕落如野兽”，也可以“再生如神明”。以人的自由意志有可能作恶为借口而取消人的自由意志，把人当作物来限制和处理，这就是对人的尊严的最大的侵犯。历代皇帝用阉人来充当宫中内侍是这方面的极端的例子，因为他不把自己嫔妃们的贞洁寄托于侍从的道德，而是寄托于其无能。推而广之，历史上一切扼杀人的自由、践踏人的尊严的制度，无一不标榜自己是道德的卫士、罪恶的敌人，实际上却在尽力制造一个阉人、废人的社会。对自由意志的蔑视和压制即使有时可以暂时防止某些为非作歹的事发生，但从根本上说来，它酿成了对人类最大的犯罪，造成了永久的恶：它使人不成其为人。88人具有在善与恶中进行两者择一的选择能力，这是一切道德评价之所以可能的条件。
只有以此为基础的道德评价，其标准本身才是道德的。现代法制完善的国家将道德与法律严格区分开来，不把道德的劝善罚恶的要求明文载入法律条文，除了这些要求因标准的不确定而技术上难于实行的原因外，也正是看到以道德原则作为法律原则去强制每个人的自由意志，将带来不可估量的恶果，它将使人丧失自己作道德选择的资格，使道德本身变得虚伪，最重要的是：它彻底否定了人作为一个自由存在者的尊严，因而也否定了一切道德。试想，“拾金不昧”这种本来是道德的行为一旦被写进法律：凡拾金不交者处半年以下徒刑，则任何人的拾金不昧都将失去其道德价值了，因为他不能不交出所拾金额。中国古代惯于将道德与法、与刑混为一谈，这并不说明中国传统道德的高尚，而正说明了这种道德水平之低下。所谓“五刑之属三千，罪莫大于不孝”，以及“春秋之义，原情定罪，赦事诛意”的“诛心”之论，都反映了以“仁义礼乐”为刑罚准则的儒家学说在人的精神生活领域中的极端专制。孟子曰：“善教得民心”，荀子曰：“有治人，无治法”，因而“得其人则存，失其人则亡”。实际上，“民心”、“人心”一旦被那些统治者“得”去，纳入到“礼”的外在规范之中，僵化和凝固起来，人民的自由意志和个人尊严也就完全“失”掉了。这种所谓“治世”只有利于封建专制统治的延续，但却使人的素质大大降低。当人民感到自己不过是一头被礼法绳索捆绑着的牲口时，社会就必然要陷入可悲的颓败和虚伪；而当人民连这一点也感觉不到，反而以为这套礼法的束缚即是自己与生俱来的天性或本能时，一个民族就成了一具活僵尸成为先进民族的考古研究对象了。与通常的理解相反，人的尊严并不是指人处在群体关系和等级关系中的“面子”、“体面”和“身份”，而是指人内心对自己精神主体的自觉坚持。一个意识到自己的尊严的人，他不会被动地或屈辱地适应舆论和社会对他的身份要求，也决不会对别人的蔑视和非人对待无动于衷。尊严首先应是自尊。
在自尊的基础上，人一方面同样地尊重别人，另方面对于别人施加于自己身上的人格侮辱全力进行抗争。自尊决不是自大。一个自大的人是不懂得自尊的。自尊包含着对别人人格的尊重。因为真正的自尊是把自己上升到一个普遍性的个体上看待，也就是说，把自己看作一个具有普遍性的精神存在，而不是一个偶然的、肉体上的动物性存在。既然自己是一个具有普遍性的存在，那么对自己的尊重就不仅仅是对自己这个偶然个体的尊重，而且是对一切人、对人性的尊重，因而，把另一个人也当作普遍性的精神个体来尊重就是自尊的题中应有之义了。反之，自大则是固执于自己个体的偶然性，不能从这里上升到普遍性；一旦这偶然性改变，自大立即下跌为自轻自贱和自暴自弃，正如“文革”中那些“红五类”子弟一夜间成了“黑七类”子弟一样。因而自大并不是对自己固有的、前后一致的个体人格的尊重，而恰好是没有意识到自己的人格，所以也没有懂得尊重别人的人格我们常听人说，某人“自尊心太强”，这往往不过是比较婉转地批评一个人自高自大。但这种说法其实是不准确的。自尊与自大决不是程度上的差别，而是本质上的差别，他们的意思是恰相反对的。如果要说一个人“自尊心强”的话，那就应当包含着他极端尊重别人的意思。他既然把自己看作一个不可入的原子，他也就会把别人也看作这样的原子。可见，另一方面，自尊也决不意味着把自己完全消融于普遍性。作为一种人格概念，自尊同样也是立足于个体之上的表演性，它具有自己独特的、将自我个体与外界隔离开来的面具形式。自尊是对自己（和别人）身上的人性的普遍性的尊重，但这种尊重决不只是一种口头上的抽象的承认。我的形象、我的性格、我的观点、我的诺言、我的权利、我的职业、我的财产……作为我身上的普遍人性的特殊体现，都是我的自尊的内容。它们就是“我”的“重量”或“自重”，是我这个原子的“原子量”或质量；我不是把这些个性特征仅仅当作外在的偶然特征来拥有（否则这些特征都可以视为“身外之物”，被人剥夺或自我剥夺，“我”就成为一个抽象的“无”了），而是当作一个普遍与特殊的统一体、一个典型个体而确立起来，因为这些外部的特征贼我身上都被“我化”了，哪怕是物质的东西或“身外之物”，都已被精神化和内在化了，成为了我的主体性的表征；因此，这些特征的普遍性才不是体现在它们的自我取消、融入集体之上，而是体现在对别人的那些特殊性同样加以承认上面，这些特性的个别性也不是体现在对别人个性的不相容甚至抹杀和否定之上，而是体现在尊重别人个性同时却并不贬低自己、而是更好地发挥自己的个性之上。自尊的这样一种“典型性”，在西方只有在古希腊才显示过它的完整形象。古希腊人格的高贵和伟大，正是通过这种典型性格而罩上了一90层艺术品式的美的光辉。
在荷马史诗中，希腊最著名的英雄阿喀琉斯英勇无敌，脾气暴躁，对个人名誉视为生命，但同时又心地善良、宽宏大度。他为给自己的朋友帕特洛克罗斯报仇而忘记个人恩怨，重返特洛亚战场，杀死仇敌赫克托尔；可是当赫克托尔年老的父亲向他跪求还他儿子的尸体时，他又极富同情心地对老人说：“你遭受的痛苦已不少，现在又哪里来的胆量敢独自一人来到阿尔戈斯人的船舰，并会见杀死了你这么多儿子的仇人呢？你必然有一颗铁石一样的心！来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祇们为人类所规定的命运，而他们却悠游自在。”战场上的你死我活并没有泯灭掉人类普遍的良心。阿喀琉斯不是一介武夫，他具有高贵的心胸，懂得尊重人。即使他杀人如麻，也仍然意识到人的普遍的悲剧，意识到每个“有死者”的尊严。他交还了赫克托尔的尸体，并为他的敌人的悲惨命运而流泪。他把敌人的命运看作包括自己在内的整个人类的共同命运。另一位以智慧和狡猾著名的希腊英雄俄底修斯，曾和埃阿斯为争夺阿喀琉斯的遗物发生争执，用计谋取得了胜利，埃阿斯由于羞愤而自杀身亡。可是当希腊统帅阿伽门农拒绝埋葬埃阿斯时，俄底修斯却亲自去为他说情：“是的，他是我的仇敌，”俄底修斯回答。“当他活着时，我仇恨他。现在他既已死去，我再不能对他怀恨了。对于这样一个高贵英雄的死我们必得悲悼。我自己愿意帮助他的兄弟完成埋葬他的神圣的义务。”俄底修斯虽然诡计多端，这几句话却是真心实意的。希腊人总是能超越个人的私利和唯我独尊的自大，而肯定别人、甚至是自己的仇敌的人格价值，与此同时却又并不贬损自己的个性。希腊人这种完整的人格到了罗马帝国时期便开始变质了。正如古罗马艺术中普遍神性与人的个性开始分裂，高贵与野蛮、神圣与粗鄙正相对立一样，罗马人的性格也失去了古希腊人的完整与和91谐。他们崇尚的是用普遍原则来克服自己身上的特殊性，是忍受这种分裂之苦的巨大耐力。希腊人的尊严在战胜敌人时得到最充分的体现（因此人们称那个时代为“英雄时代”），罗马人的尊严则要在战败或沦为奴隶时才全面地展示出来。这是一种失败者的尊严，它在晚期斯多葛派的伦理哲学中得到了惊心动魄的表达。例如奴隶哲学家爱比克泰德说：我必须死。那么我也必须呻吟着死么？我必须被锁禁，那么我也必须是悲哀着的么？我一定要被放逐，但是我可以微笑着，愉快地、宁静地而去，有什么阻拦我这样做的呢？
“泄露