铮核蹈⒐墩骶俦幕啊罚锥兀�1918），页26。另见S。亚历山大，“和平与战争”，《卫报》，1915年2月11日。有意思的是，要士兵“堂正大度”的劝诫只是表面文章，说说而已。虽勾画出了“正义战争”的概念（是否按规矩宣战？是否为了正义的事业？是否别无他法，不得不打？），许多牧师仍对战争期间一味守“规矩”是否适宜有很大的怀疑。正如澳大利亚武装部队一随军牧师所说：“能打哪儿就打哪儿，能打多狠就打多狠……真的，战争不可能有什么规则，有也就一条：适者生存。很明显，这是种亡命法则。所以，无论做了什么都不用忏悔。”威廉·穆尔教士，“一名牧师在澳大利亚武装部队的经历”，页10，澳大利亚战争纪念馆藏。
正是因为这种陈腐的神学说教，澳大利亚历史学家迈克尔·麦克南才不动声色地批评说，牧师“用他们的烦琐哲学得出了正义战争的构成要件，却不愿将其理论施用于某一具体的战争环境”。迈克尔·麦可南，《战争中的澳大利亚教会：主要教会的态度和动作1914—1918》（悉尼，1980），页2。约瑟夫·麦卡洛克教士在《我们自有命令》（1944）中忧心忡忡地写道：“我担心的是，牧师反会被军队洗脑了。”约瑟夫·麦卡洛克，《我们自有命令》（伦敦，1944），页171。
随军牧师在一个方面未能提供足够的道德指导，是关于杀害战俘和平民的。随军牧师很清楚，滥杀非战斗人员是法律条文和宗教规章都不见容的，但三次战争中他们对此的谴责都只是轻描淡写。随军牧师在初到越南时常讲些无边的故事，说越南的妇女和儿童伏击粗心的士兵是“背信弃义之举”，却只字不提边上还有无辜平民在场。莱昂内尔·海明，“天上掉下个龙骑兵”，页22，澳大利亚战争纪念馆藏。越战自始至终，E。W。布莱热顿教士（埃塞克斯郡霍林伍德的教区长）半个世纪前说过的话仍被一再提及：
我们是为自己宝贵的生命而战，我们的敌人不是基督徒，他们甚至不是人，是爬行动物。我们有权粗暴地对待这些恶魔。对那些反对报复的人道主义者，我只有鄙视。E。布莱热顿教士的布道，收《约翰牛》，1915年7月10日。
宗教领袖对战士们说，敌方百姓是支持其军队暴行的，所以也是合法的进攻目标：连小孩都可以格杀勿论，因为无法把他们和有罪的双亲分割开。威廉·坦普尔，《对战争的有条件辩护》（伦敦，1940），页34。1917年时，现代主义神学家、《当代教士》一书的编者H。D。A。梅杰教士说得更直白了，
要是保护我国婴儿的惟一办法就是把杀尽德国的婴儿，那杀婴就是军方的责任，不管这事本身多让人反感。尤其是考虑到那些天真的德国婴儿长大多半会成为婴儿的杀手，就更没有商量的余地了。H。梅杰教士，“感伤主义者和决疑论者”，《当代教士》（1917年8月），页212—213。
随军牧师对杀害非战斗人员能有多容忍？上世纪60年代，戈登·C。查恩曾访问了73名牧师，问他们对滥杀敌军战俘的看法，顺带检讨了一些随军牧师在这方面的态度。他的书在宗教界广有评论。例见《对讲机：澳大利亚防务部队教士杂志》，第2、3期（1972年11月及1973年3月），分别见页14—17及5—9。有四人拒绝回答或说自己不“合适”回答这个问题。其他69名牧师虽然认为杀害战俘是错的，但有四人表示，只要可以找到一个能让自己接受的“理由”，他们就能接受这样的命令。一名担任教职15载的牧师说，“只要是军事上万不得已或可以救我们的人的性命”，他就能接受。有七人说他们会反对，但最多也就是跟指挥官本人说一下。换言之，这些牧师虽强烈反对杀害俘虏，六分之一的人只是把事情囿于很小的范围，且愿意服从指挥官的命令。在那些要向上反映的牧师中（46人），有半数只是想向管自己的上级反映。克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页97给出了不同的结果，但他没有问牧师会把什么样的行为当真，这削弱了他对查恩的反驳。
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查恩没想到会有如此程度的共谋存在——须知这样的事在教会、在军队都是不能被接受的——就问，战士如果受命不准留活口，他们作为牧师认为应如何应对。有42％的牧师愿意接受指挥官的决定。要是加上那些愿意以“军事需要”为理由接受和只会“在体制内表达反对意见”的牧师，90％的人对这一违反战争法的行为都只是良心稍有不安而已。有牧师为这样的行为辩护说，要是受降，部队就得要照看好这些俘虏，而部队常不乐意。他还说，“对日战役”中的经历使他开始能“体会”指挥官这一决定的用心，他们只是不想背这个包袱。这名牧师的建议简洁且到位：“主意还得那些指挥官去拿。但我们应该知道，这样的决定是免不了的，而且一定很痛苦。”有这样的态度在，我们就能理解为什么查恩访问的牧师中有近半数都无法想象什么场合需要他们以牧师的身份建议士兵，因为有基督教道德观在，而不要去遵守命令。另有15％的牧师“想过”这样的情况，但认为这不太可能。其他受访者回答时都有迟疑，用词也很谨慎。戈登·查恩，《英国皇家空军的随军牧师：角色紧张之研究》（曼彻斯特，1969），页139，144—145及199—200。研究结果和查恩相同的，见沃尔多·布查德，“随军牧师的角色冲突”，《美国社会学评论》，19卷5期（1954年10月），页531。
这样态度的后果非常糟糕——尤以越战为甚。就在皮尔斯委员会调查美莱屠杀时，有人披露参与者之一（汤普森准尉）曾听命于时在炮兵师担任随军牧师的卡尔·克雷兹韦尔教士。克雷兹韦尔承认，屠杀结束时汤普森显得“十分苦恼”，曾向他求教该怎么办。克雷兹韦尔建议他通过官方渠道向上申诉，并答应自己也会过问这件事，不过是通过“牧师的渠道”（这不太合适：因为牧师渠道只是用来传递技术性问题的）。克雷兹韦尔倒是和师级牧师路易斯教士说了这事，但事情到此再没有进展。在广泛调查后，委员会的结论是，路易斯本可以在非正式拜访指挥部时提到此事，但他没有“把情况及时传递”给驻越美军指挥部。据路易斯自己说，在他第一次“非正式”拜见参谋长的十天前，就有人给他吃定心丸，说那些平民伤亡“不是故意为之”，不过是“战斗部队在居住区常遇见的情形，是很自然的”。调查委员会的成员怒不可遏，指责这两名牧师都没有采取足够措施使问题引起有关部门的注意。他们的结论是：“他们俩应该知道，通过牧师渠道调查战争罪的想法本身就很荒谬。”约瑟夫·戈德施泰因、伯克·马歇尔、杰克·施瓦兹（编），《皮尔斯委员会报告》（纽约，1976），页266—268。
牧师的第三个也是最后一个任务或者说是责任，是在军人从血腥的战场回到家乡后帮其赎罪。宽恕是没有限量的。教士为杀戮减罪的权威颇为一些战士所推崇。比如基思·欧文就记得在1942年的圣诞在新几内亚岛澳大利亚第36步兵营服役。当时士气低落，大家都蜷缩在战壕里，没吃也没喝。突然，随军牧师闪进了他们的藏身所，给他们带来了一瓶圣餐上用的酒，同情地说“上帝应该不会怪罪吧。”欧文心底即刻塌实了，并觉得自己“曾对日本人做的那些事”已然得到了宽恕：“对人性的信念重又燃起”，这是他的原话。戴维·格里菲思，“上帝派来的人”，《对讲机：澳大利亚防务部队教士杂志》，33期（1986年10月），页14。1945年时，炮兵约翰·格斯特随某高射炮兵连在意大利，他满心罪感，每时每刻都在想死于他炮弹的冤魂。但就像他在日记里所写，他“特别高兴，在今晨的礼拜中，牧师祈祷我们都得宽恕和悔过”。只有这时，他心里才有一丝的安慰。约翰·格斯特，《损毁的印象：日记》（伦敦，1949），页214。
宽慰的作用连精神病学家也承认。罗伯特·L。加拉德在1948年5月（美国精神病学会）全国私立精神病院联合会上讲过，应寻求“牧师的帮助”以减轻士兵杀人过后的罪感。他注意到
有的患者在忏悔后罪感有所减轻。哪怕没有相应的惩罚，忏悔也是正当的，而且可以减轻罪感。它还有一点好处，就是可以把责任转移给别人，让别人来分担。
加拉德个人认为精神分析疗法要更有用些，但也承认，对许多战士来说“宗教也有一定的疗效”。罗伯特·加拉德，“战斗悔罪反应”，《北卡罗来纳医学杂志》，10卷9期（1949年9月），页491。
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伦理道德与军事权威
随军牧师为何要让自己作为道德向导的作用受制于军方的需要呢？常有人提到，皇家陆军牧师局的名号如此强调“皇家”和“陆军”（而不是“牧师”）的，部分与教会在阶级社会中的位置有关。这种说法或许有道理。在英国，教会（以及每一名牧师）的社会地位是由政府维持的。大主教和主教是首相任命的，且须经皇室认可，他们同时还是上院议员。圣公会的领袖更一定来自统治阶级（1920年，上议院中半数以上的主教都与贵族或拥有土地的士绅有千丝万缕的联系。据一名历史学家统计，在1860年以后的一百年里，总共242名主教中除20人以外都是公学出身）。安德鲁·钱德勒，“英国国教教会和二战中对德国的灭绝轰炸”，《英国历史评论》（1993年10月），页922及艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页16。不遵从英国国教教会者和天主教徒虽来自较低的社会阶层，但他们急于摆脱边缘地位（如爱尔兰和意大利的天主教会），并且希望巩固在社会和军队里的新得权力（只是在1915年以后，他们才有权向部队委派牧师）。所有主要教派都认为他们在体制内的作用要比体制外大。而且他们也担心，如果站到政府的对立面可能会受到国家的迫害。个人如此，教会亦然。抗议可能不利或阻断本人在宗教里的升迁（G。K。A。贝尔主教反对二战中的灭绝轰炸，便是一例）。贝尔的遭遇见艾伦·威尔金森，《反对还是同意？战争、和平和英国各教会1900—1945》（伦敦，1986）。另见戈登·查恩，《英国皇家空军的随军牧师：角色紧张之研究》（曼彻斯特，1969），页118。历史学家艾伯特·马林研究了一战中的英国国教会。他认为，教会
寄宿在社会母体之中，生计都靠国家……其权势并非无条件的。国家之所以给他们这些是有一个默契，就是他们永远不能和社会的主流价值和利益背离太远。艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页245。
同样关键的是，教士还担心，如果他们反对军国主义，无形中就会加重普通士兵的良心负担：这些士兵就得在国家和教会中作出选择，且势必不得不站在国家一边。
但正如历史学家安德鲁·钱德勒在分析英国国教会二战中对空袭的态度时尖锐指出的，不应太过强调教会是国家机器一部分的事实，这很重要。钱德勒虽然也承认教会领袖认可了现实的状况，但他们仍认为自己仍有道义责任，且从伦理上讲有义务提供精神上的导引。在许多重要历史时期，神职人员是有过抗议的（最显著的例子是1909年的人民预算案和1911年的议会法案）。钱德勒还强调，牧师不论其阶级如何、与国家有怎样的联系，其在道德上应站得住脚。英国国教教会一直以来都很重视个人——包括牧师——“言为心声”的权利，所以牧师还是有相当言论自由的。安德鲁·钱德勒，“英国国教教会和二战中对德国的灭绝轰炸”，《英国历史评论》（1993年10月），页920—924。要解释他们为何没有更多使用这一权利，还有其他因素要参考。
尽管无数官方声明都说随军牧师首先要对教会负责，例见R。巴恩斯教士，《战时牧师》（伦敦，1939），页7；《随军教士：（美国）总统军队宗教福利委员会呈给总统的报告》（华盛顿特区，1950年10月1日），页11；乔治·韦林教士，《牧师的职责以及如何最有效地完成它》（华盛顿特区，1912），页2—3。军方的影响显然还是无处不在。牧师即使有心抗议践踏道德的行为，也因自己“军中贞女”的身份而断难实行。在去军队前，他们很多时间都在给婴儿施洗或安慰奄奄一息的老者。突然间，他们被送到了一个骇人的环境，那里又需要无尽的慰藉：在这种情况下掉转枪头，指责惊恐、疲惫、后悔的士兵在战场上不应“火冒三丈”，不是近乎猥琐吗？再有，牧师对军事懂的太少，也不利于他们开展工作。对他们的培训已经非常少，而对军中规程的培训更是几乎没有，虽然一战后一直有人呼吁要成立一所“牧师轰炸学校”。哈里·布莱克本教士，《西线也有此事发生：教士的故事》（伦敦，1932），页87；琼·克利福德，《谢谢您，牧师大人：二战回忆》（伦敦，1989），页17—19；汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提，《剑上星：军中的天主教牧师》（伦敦，1996），页101；莱斯利·斯金纳教士，《“周日也工作的人”：个人战史》（萨里郡，出版年份不详），页5。没有人告诉他们应如何解读军事命令。多数牧师是从教区直接派到部队的，“根本不懂军事规程、操练、习俗，更不知道该怎么和士兵打交道”。他们尽管日渐融合到军队里去，但是在损害其精神导师地位的基础上形成的。罗杰斯致澳大利亚战争纪念馆馆长的信，1921年12月5日，收E。罗杰斯大教堂教士，“信件”，澳大利亚战争纪念馆藏。多数牧师根本就不考虑打仗的因素：这方面自�