人不能用石头做一个木箱子，原因乃是在于质料的完全不相合；如果一个人他根本不是个工匠因而不能用木头做个木箱，则错误就在动力因里。因此，质料与动力因都是必要的。这样，形式在质料之中只以某种方式作为可能的东西；它们的现实化还依赖于动力因。
因此，他们这样说过，一切事物部潜在地包含在绝对可能性之中。绝对可能性的无止境的无限性质，同时从它之无形式和它倾向一切形式的天性中产生；例如，可以给予一块蜡的可能形式是无限的；如一个狮子的形式，一个兔子的形式，或任何事物的形式。可是，这仍旧是一个与上帝的无限性相对立的无限性，因为它是通过缺乏而成为无限的，上帝的无限性则是出于丰富，因为在上帝里面，一切事物都是行动中的上帝。于是，那些讨论了绝对可能性的人的结论乃是：质料的无限性是消极式的，而上帝的无限性则是否定式的。
与此相反，我们已经通过有启发性的无知而发现，可能性是不可能成为绝对的。我们的理由是这样，在可能的东西中，没有东西可以比绝对可能性更少可能性。因为，甚至就著作家们所承认的来说，它也已最接近非存在了。那末我们就会在能够分别具有各种不同程度的事物中达到一个极小和一个极大了，这是荒谬的。因此，绝对的可能性在上帝中就是上帝，而且在上帝之外，就不能有绝对可能性的问题；因为上帝以外的一切事物必然都是有限的，所以不能有什么东西是绝对可能性。事实上，如果世界上的各个不同存在物是这样的，它们的潜在性一个大于另一个，一个单纯的、绝对的极大与极小仍旧并不存在于它们中间；但是世界上的存在物正是如此，因此，这就显然地必须否定可能性是绝对的。
因此，一切可能性都是有限的，而它的限制来自行动，所以不能有关于纯粹可能性的问题，或不以某种方式被这种或那种行动所决定的可能性的问题；可能性的天然倾向也不能是无限的和绝对的，不能一切限制都没有。因为只有上帝是行动的原因，由于他正是无限的行动，但是可能性只有偶然性的存在。那么，如果可能性是绝对的，它的偶然性又将如何解释呢？可能性的偶然性是从这里产生的，即第一存在物不能产生出一个整个儿地、单纯地是绝对的行动的存在物。因此，行动从可能接受一个限制，这样，除了在潜在之中，它就没有绝对的存在，而可能性除了它为行动所限制的时候外，就不能有绝对的存在。
我们看到某一事物行动较多，而另一事物潜在较多；可是，这些分别和程度的存在从来都不达到一个绝对极大和绝对极小，因为极大和极小的行动与极大和极小的潜在是等同的；它们正是那正确地叫做绝对极大的东西，如我们在第一卷中所已看到了的那样。
再者，如果事物的可能性不是有限的，任何事物就都不能有合理的解释了，反而是像伊壁鸠冉所错误地主张的那样，一切事物都会是出于机遇。事实上，这个世界的可能性被缩影化而成了要变成这个世界的天然倾向；那必定是为什么这个世界从可能的存在变成了现实的存在的理由。那末，可能性的天然倾向是有限的，而不是绝对的。对于地球、太阳以及其他，也都必须同样这么说，因为，对于它们，也不会有更多的理由可以说明它们怎么会变成现实的东西，除非它们早已以某种有限的可能形式而潜在于质料之中。
这样，就可以推论出，由于上帝是无限的，因而他本来能把世界创造成无限的；然而，由于可能性必然是有限的，而它的天然倾向既不是完全绝对的，也不是无限的，这个世界，由于它的可能的存在，就不能是现实地无限的，不能大于它之所是，或以任何方式成为有别于它之所是的另外样子。可能性的限制来自行动，而行动则出自无限的行动。因此，由于可能性的限制来自上帝，而行动的限制则是由于偶然性，这就推论出：这个必然通过偶然性而受到限制的世界，是有限的。这样，按照我们关于可能性的知识，有限的极大显然来自必然有限的可能性；并且这个限制是由于行动，而不是由于偶然性。我们的结论是，对于宇宙之所以是有限的，是有着合理解释和必然原因的，它意味着，世界——仅仅是一个有限的存在物——必然从上帝得到它的存在，因为上帝是绝对的极大。
我们必须更深入地研究这一点。绝对的可能性就是上帝；如果我们把世界作为处于绝对可能性之中来思考它，我们就是把它作为处于上帝之中而对它进行思考，那末它就是永恒本身了；如果我们把它作为处于有限的可能性中来思考它，那末可能性就其性质来说就仅仅是先于世界的；那个有限的可能性并不是永恒，它也不与上帝共同永恒，但它是从永恒那里降下来的，正如有限的东西是从绝对的东西那里降下来的一样；而它们相互之间又是相去无限遥远的。
为了符合于经过启蒙的无如的规则，我们必须把自己限制于对潜在或可能性或质料所作的这些说明之中，至于可能性如何逐渐进到行动，这就必须留到《猜想篇》一书中去处理了。
第九章 宇宙的灵魂或形式
所有的哲学家都承认，可能的存在物只能由行动中的存在物使之成为现实；事实上，没有什么事物有能力把它自身带到现实秩序中去，阻为这就会意味着它是自己本身的原因，或它在存在之前就是现实的了。因此，哲学家们曾坚持主张，可能性过渡到现实性是因为有一个施动者有意要它这样，这样，可能性之变成现实不是一个机遇的事情，而是出于一个理性的要求。
这个至高无上的施动者曾被给予各种不同的名称，诸如意念，智能，世界灵魂，命运；有些人，如柏拉图主义者们，曾把它叫做普遍必然性，因为他们想，这个施动者就是那必然地决定可能性在现在的现实秩序中成为它在以前的可能秩序中按本性所是的东西。他们说，事物的形式存在于那个意念之中，就象理念以很相同的方式可以作为可能的东西在质料中找到那样。他们断言，普遍必然性在获得关于形式及与形式关联的一切东西的真理性之后，便使天体按自然秩序运动；以运动为手段，普遍必然性使可能性达到一种现实化的状态，这种状态尽可能完善地符合于意念中的真理概念。按照这些哲学家的观念，形式，由于它是处于质料之中，所以通过意念的那种操作，并借助于那种运动，便是真实理念形式的一个形象；因此，它不是那真实的形式，只不过是与它相似。柏拉图主义者们的结论是：真实的形式在存在于事物中之前，已先存在于世界灵魂中，借着这样一种先在性，它不是在时间上的占先，而是在性质上的占先。逍遥学派哲学家们摒弃这种见解，陈述说，形式所具有的唯一存在就是在质料中的存在，而在意念中则是由抽象而来的；很显然，抽象是在事物已经存在之后才做出的。柏拉图主义者认为，在普遍必然性中确实存在这一类各不相同的范型；相应于自然秩序，范型是众多的，它们却来自统一的无限理性，在这无限理性中，一切事物是一体的。他们这样说并不意味着，这些范型就是由无限理性创造出来的，而只是以这样一种方式派生出来的，因此，如不认为“世界灵魂存在”的说法同样也真实，那就决不能认为“上帝存在”的说法是真实的。对于他们来说，世界灵魂就是上帝意念的展开，所以一切事物在上帝之中只是一个范型，而在世界灵魂之中却成了众多的和各不相同的范型；他们进而说，上帝按其本性就先于普遍必然性，世界灵魂按其本性先于运动，而运动作为工具，先于诸事物在时间中的发展。他们的结论是：那些往灵魂中有真实存在而在质料中有可能的存在的事物在时间中借着运动而发展。这个时间中的发展遵照大自然购秩序，这个自然秩序处于世界灵魂之中，并被叫做机运（实质性中的机遇fatumin）它在时间小的发展被大多数人叫做宿命，因为实际substantia上，它源出于机运（实质性中的机遇fatumin）。substantia
这样，按照他们的看法，当我们说到可理解的世界时，我们是指它在世界灵魂中的存在样态；当我们说到感性世界时，我们指的是，已如上述，通过决定性而为可能性的现实化所发展的它的现实的存在样态。可是，他们仍还主张，由于形式存在于质料之中，井由于它们处于世界灵魂之中，因而它们并不是真正各不相同；只是它们的存在样态互不相同而已：即在世界灵魂中，它们具有真实的实质性存在，而在质料中，它们只是影子般的相似品，而不具备它们的原本的清晰性。他们还认为只有悟性可以达到真实的形式；这些形式既然都是沉浸于质料之中的形式，理性、想像和感觉就只能把握到一些影象。这就是为什么他们只给了我们一些猜测，而不是关于任何事物的真理。
他们的意见是：一切运动都从这个世界灵魂而来，他们说，这个世界灵魂全部在整个世界中，也全部在世界的每一个部分之中，虽然，它的影响对不同的部分是不同的；这就和有理性的灵魂一样，它全部处于整个人里面也全部处于人的每一部分之中，可是它的作用在毛发和心脏中还是并不相同的。就由于这个理由，他们论证说，一切灵魂，不管它是否在肉体之中，都包含在世界灵魂之中，因为它弥漫于整个宇宙；这并不意味着某一部分在这里，另一部分在那里，因为它是单纯的不可分割的，而是意味着它全部在大地中，由于它的力量使大地得以凝聚在一起，它也全部在一块石头中，它在那里的作用是维系各个部分结合在一起，它全部在水中，全部在树木中，全部在每一事物之中。世界灵魂是第一个坏形发展（神的意念可说是一个中心点，世界灵魂以一个圆环形式发展着）；也是由于本性，一切事物的整体处于时间的秩序中。这种复多性与统一性（离散与秩序discrelio）etordo使他们把世界
灵魂称为“自我运动着的数”，并且说，同一和差异在世界灵魂之中是一样的。他们也认为仅仅是数使世界灵魂区别于人的灵魂；恰如人的灵魂关联着人，世界灵魂则关联着宇宙，因为他们相信、一切灵魂都来源于世界灵魂，并把世界灵魂作为他们的归宿而回到世界灵魂，只要它们的恶行不挡住它们的路。
柏拉图派的这一理论对于许多基督教徒是可以接受的。特别是从上帝之中没有差异、没有“殊异性”的事实出发，以及从石头的本质不同于人的本质这一事实出发，他们论证说，这些各不相同的本质，以现存不同事物呈现的范型，一定有一个后于上帝，但先干事物本身的存在，因为理性先干事物，特别是在统管诸世界的上帝意念中；这样一些各不相同的本质是诸事物的不可毁坏的理念，存在于世界灵魂之中。他们甚至主张世界灵魂和一切事物的理念是这样地相同，以致在世界灵魂中一切的理念就构成它的实质，虽然他们自己也承认，这是非常不容易捉摸和解释的。
为了捍卫他们自己的见解，他们求助于《圣经》，例如，“上帝说，要有光，就有了光” ①，那么，如果光不是天然就事先存在于真理之中的，为什么上帝会说“要有光”呢？如果它没有这样一种先行的存在性，为什么当它一旦在时间中被造了出来，便被称为光，而不是叫做任何别的什么呢？他们还引证了许多类似的经文来肯定他们的理论。
由于逍遥学派的哲学家们认为大自然的作为便是智能的作为，他们拒绝承认这些范型的存在；如果他们认为那个智能并非上帝，那么，我当然认为他们是错误的。事实上，如果在那个智能之中没有理念，还能给运动规定什么目的呢？如果在时间中将被授予存在的事物有其理念，那个理念也就是运动的理由；这样的理念也不可能从那还没有在时间中存在的事物中抽象出来。因此，如果有一个不是从抽象中得到的理念，那末，那当然就是并非从事物中得来的，而是它们的范型的理念，就如柏拉图派哲学家们所主张的那样。因此，对于柏拉图派哲学家们，诸事物的理由或本质虽然互不相同，却都与智能本身相等同，而且事实上形成了一个单纯的智能，它把一切本质都包含在其自身之中；例如，人的本质和石头的本质是两种不同的本质；但是人性，像“白”的性质为一个白色的客体所分沾那样为人分沾的人性，则与智能的本性相符合地在智能之中有着一个理念性的存在，而在人这个事物本身之中它又有着一个真实的存在。除此以外，它没有别的存在。因此，并没有关于两种不同的人性的问题：即柏拉图所说的人性和享有一种分开的或不同的存在的人性；存在样态是不同的，但它是同一个相同的存在物，它在智能小的存在先干在质料中的存在——不是时间上的先在而是性质上的先在——正如理性天然地先于事物一样。
柏拉图学派哲学家们的论证的确是中肯的，而且很有根据。亚里士多德对它们的反驳远远不是很有根据的，因为他的攻击不很对得准他们的学说的实质，而是更多地针对其文字表达。我们可以依靠那个有学识的无知看出真理在哪一方面。因为我们已经证明，单纯的极大是超出我们所能捉摸的；因此，没有什么不是上帝的绝对潜在或绝对形式或行动；离开了上帝，任何事物就都是有限的；只有一个唯一的诸形式之形式，一个唯一的诸真理之真理，并且，在极大中，圆之真理与方之真理没有区别。因此，仅仅在它们的有限状态中，诸事物的形式才是各不相同的；在绝对中，它们不是众多的扣各不相同的，而是一体的；这个一体就是上帝的“道”。因此，世界灵魂必然是与从中获得一种限制的质料共同存在的；它并不是像一个离开事物或可与事物分离的心智那样独立存在着。如果我们把心智看成是没有一切潜在性的，那末，我们所想的就是上帝的心智，因为只有它才是纯粹的行动。那么，范�