论家来说，这太多了。《纽约时报》的评论员推断说，“没人会要阻止这个社会前进，除了那些像哈伯先生的遁世者，才会让我们退回到过去。”布克金的《我们的综合环境》以这样一种想象来结束，亦即“一种新的人与自然综合、全国与地区综合、城镇和乡村综合”。
然而，不管这本书的下场如何不幸，它却开始了他不倦的写作事业；他的著作《城市的极限》、《后稀缺的无政府主义》、《西班牙无政府主义者》、《自由生态学》，为一种生态学的和无政府主义的前景而斗争。他是作为一个政论家、一个历史学家和一个哲学家而写作。
与他同时代的许多共产主义者迥异，布克金对20世纪60年代的不满不是来自右派，而是来自左派：马克思主义太保守了，太拘泥于对资本主义修修补补了。他的最受称赞的有关60年代的小册子《听着，马克思主义者！》大肆攻击了僵死的、致命的列宁主义口号在新左派中的复兴。布克金站出来挥臂表示不满：“30年代所有过时的陈词滥调又死灰复燃了。”
他一直扮演着对学界激进派和软弱改革派的严厉批评家的角色。
在我们这个时代，激进的政治渐渐意味着一个死气沉沉的投票站，一场无声而乏味的请愿运动，满车的标语口号，操控一切的政治家们充满矛盾的辩驳，群众集会式的旁观者运动会，最后，是卑躬屈膝地请求小小的改革——无论如何，激进的政治只能是直接行动的预兆、是摆好阵势投入的战斗、是暴动的冲突、是在历史上标志着每一次革命计划的社会理想主义……而当今的“激进主义”更是令人恐怖的尖叫、哭喊着要“玩命”——“L'audace！L'audace！Encore
l'audace！”（玩命！玩命！再玩命！）——那响彻1793年法国大革命高潮的丹东的声音，对那些自封为激进派的人来说是困惑不解的，他们假正经地提着内装备忘录和授权书的大使专员的公文包走进会议室……并通过电子扩音器向群众集会说空话。
布克金的激进主义至少来源于两个方面。像最好的革命家一样，他对未来的想象，特别是对未来城市的想象是来源于过去。“我们住在文化的少数族裔区，但又是充满强烈创造性的地区，也是经济上非常自治的地区，”他想起了自己的童年时代，“那时，移民的社会主义运动表达了多么丰富的思想，而今天，文化财富又在怎样的程度上丧失了，忘记这点是容易的。过去有合唱团、有讲演团体、有教育团体，还有曼陀林乐队。”
对布克金来说，现在和未来的要求一如从前。他的无政府主义使得他坚持到底。“我自豪地接受这一赞誉（对我的无政府主义的赞誉），因为，即使没什么意义，却也是一条看不见的道德边界，防止我滑进新马克思主义、学院派、最终是改革派阵营。”
无政府主义的历史上也有罪人和机会主义者，但很少有无政府主义者会同前托洛茨基派和马克思主义知识分子一起共度良宵。无政府主义者的文化基准是前工业社会的秩序，就此而言，比起那些改良而非重建社会的主流马克思主义者来说，他往往提供了一种对工业文明更具穿透力的批评。当马克思主义者梦想着五年计划时，那些进行道德和政治批判的无政府主义者却点燃了乌托邦的火焰。
五
几年前丹尼尔·贝尔注意到，新左派和垮掉的一代的回忆录如潮水一般面世。但是，除了几部比较老的（由泰丝·施莱辛格和玛丽·麦卡锡写的）长篇小说和惟一的一部传记（波德霍雷茨的《成功》）以外，几乎再没有什么是由纽约的知识分子写的。“几乎没有回忆录和自传，没有自传体的故事，没有反思。”对贝尔来说，自传的缺乏说明了包括他自己在内的纽约知识分子对美国文化的突出的贡献。羞于他们的移民身份和淡褐色皮肤的祖先，这些纽约人带着复仇的心理转向文化。他们不想谈论他们家族的历史；他们想谈论思想观念。“他们受限制的背景的实质表明，真正激活他们并驱使着他们的是对文化的渴望。”
贝尔的话不准确——而且不仅是因为不幸选错了时间。贝尔说1976年没有纽约回忆录问世，但那时正是回忆录大量涌现的开端：欧文·豪、威廉·菲利普斯、莱昂内尔·阿贝尔、威廉·巴雷特和锡德尼·胡克都提供了他们回忆录。贝尔也忘记了这批回忆录中有最好的两本，亦即艾尔弗雷德，卡津的《城市中的步行者》和《在30年代出来》在此前已经面世（他的第三卷《纽约犹太人》于1978年出版）；而波德霍雷茨的《成功》，某种程度上是按梅勒出版于1959年的《自我推销》的模式写的。
纽约知识分子在美国文化中确立了一个高大的形象，常常使非纽约知识分子黯然逊色，这是事实；这部分是如下原因造成的，贝尔——和他以前的许多人，包括凡勃伦——曾概括了这些原因。犹太人成为知识分子的原因和他们成为零售商店的店主的原因是一样的：他们不是自动被排斥的，而且他们掌握着先决条件，即才智和进取精神。
然而，众所周知的情况使这种说法耐人寻味；纽约犹太知识分子的优越性是被假定的，而不是被确立的。比如，在有关50年代的讨论中，有关特里林或莱福或波德霍雷茨的谈论就很多，而有关威廉姆·H·怀特、肯尼斯·伯克或约翰·肯尼斯·加尔布雷斯的几乎就没有什么。如果相信纽约人使他们自己成了卓越的知识分子，而其他人就成了别的什么，诸如通俗作家或批评家，这是合理的，甚至是公正的。但也是值得疑问。
仅仅从质量上，把纽约知识分子的作品与非纽约知识分子的作品明确区分开来，简直就是不可能的。一篇篇文章、一本本书，纽约知识分子的作品集既不是如此地才智进发，也不是如此地光芒四射，以至于其他人所有的作品都显得平庸苍白。比较合理的看法是把这种常识颠倒过来：50年代的重要书籍都是由非纽约知识分子写的。C。怀特·米尔斯、简·雅格布斯或雷恰尔·卡森写的书所具备的活力和创造性是纽约知识分子的书无法比拟的。
如果这是真的，那么纽约知识分子得到了名人的关注不是由于他们的才智，而是由于社会学意义上的运气：他们住在纽约，出版业对他们来说是近水楼台。此外，他们不懈地监督自己，为进一步的研究（和神话）打下了基础。对那些用在Z的晚会上，作家X对编辑Y说了些什么的报道或传闻来充塞文化史的人来说，纽约这个地方便是一个主矿脉。而有关诺曼·O·布朗或肯尼斯·伯克的研究就不那么容易了，在他们周围没有什么圈子和流言蜚语。
文化上的关注和内在的美德很少符合，但是，即使在有关弗洛伊德研究这一难得的领域里，纽约知识分子也落后于非纽约知识分子一筹；比如，关于弗洛伊德，莱昂内尔·特里林和诺曼·O·布朗的写作属于大致同一时期。在认真的思想研究上，布朗的《生与死》在美国的精神分析研究中是无与伦比的；相比而言，特里林的有关弗洛依德的写作就显得马虎而平常。
然而，特里林写了一部半自传体的小说，又写了一些有关他自己和周围的社会环境的散文；而且，作为一个纽约知识分子，他还写一些回忆录。他的作品结集出版了，里面充满了他的妻子黛安娜·特里林的回忆。关于特里林的一些书已经问世，更多的不久就会出来。另一方面，布朗从不属于纽约这个圈子中的一员；《生与死》被欣赏，事实上也被重视，但是，很少有人去写一些有关他的文章。对于美国的文化史来说，他几乎不存在，这不是因为他的贡献甚微，而是因为他对纽约圈子没有影响。
当然，要说出纽约知识分子复杂圈子的特点是非常困难的。然而，盲目地崇拜其无与伦比的才华和睿智是不可取的。对纽约知识分子的冷静评价与贝尔的判断正好相反：当他们谈论他们自己的生活时，他们是最优秀的——最让人信服的、能言善辩的、有敏锐观察力的，但是，他们的让人信服的论著却是凤毛麟角。贝尔把这个问题完全搞错了：恰恰是因为过去的移民经历和脆弱的境况，纽约知识分子才专门研究自我；他们的作品是一些精神分析、个人散文、回忆录和给编辑的信件。在文体和主题上，他们的著述通常是高度主观的。当然，这并不是失败。强烈的个人的声音穿透了他们才华横溢的作品，比如卡津的著作——显然也包括他的自传。
即使是纽约知识分子中最富有哲思的人，也没能创造出使人叹服的纯理论的作品。如果说特里林是纽约知识分子中一流的文学批评家，“能真正思考的英语教授，他的写作……影响了思想运动”。那么锡德尼·胡克就是他们的哲学家。贝尔把《意识形态的终结》献给了胡克：“我在很大程度上……归功于锡德尼·胡克……一代宗师之一。”欧文·克里斯托尔也把胡克看作他们那个群体的“宗师”。其他人也表示赞同，诸如德怀特·麦克唐纳、威廉·菲利普斯、威廉·巴雷特、奈森·格莱泽，甚至豪和卡津，他们都称赞胡克是那个群体富有哲思的天才。麦克唐纳宣称，“锡德尼·胡克是美国首屈一指的马克思主义者！”因为他是多产的作家，因为他在理论上的敏锐及充满活力，胡克似乎配得上给予他的所有嘉奖。
胡克的早期作品证明这些赞扬是有道理的。对于被教条和褊狭弄得单调乏味的美国马克思主义，他的《走向理解卡尔·马克思》（1933）和《从黑格尔到马克思》（1936）带来的是创新、恢弘和欧洲思想。这些书力求给马克思主义以约翰·杜威式的转向，它们恰当地被称为有关30年代马克思主义的“绝对最佳”的美国著作。
然而，令人悲哀的是，胡克后来的著作缺乏这些早期著述的力量和冲击性。作为一个马克思主义的支持者，他写一些有思想的、富有哲理的著作；作为一个马克思主义不共戴天的敌人，他陷入了一条哲学老路，无止境地重新改造同样的观点。当然，要对一个以其二十多本书为荣的个人的所有作品作一番简要概括，那是非常可怕的一件事。然而，数量要比内容更吓人。胡克的著作几乎无一例外都是他已经在各式期刊上发表的文章的结集。论文和演讲组成了这些著作，像《理性、社会神话和民主》（1940），《学术自由和学术无政府主义》（1970），《革命、改革和社会正义》（1975），《哲学与公共政策》（1980），《马克思主义与超越》（1983）。有一些书，像《探寻存在》（1961），或《实用主义和生命的悲剧感》（1974），书名就暗含着内在始终如一的哲学探索，这些书里充满了演讲、论坛专稿和杂志上的片断。例如，《探寻存在》就是典型一例，它包含两篇演讲，几篇选自《纪念文集》和哲学杂志上的论文，两篇选自投给《评论》文章，五篇是投给《党派评论》的论文，还有一些交流的信件。
收集一些演讲和散文并没有什么错；但是，这些书重复同样的观点和论点，没有认真推敲一种哲学命题。它们确实是在重复：读胡克1985年的著作就如同读他1975年、1965年、1955年、1945年乃至于1935年的著作。胡克没有一部著作的结尾不是重申，共产主义与其支持者对民主构成了威胁。即使那些似乎远离他日常关注的著作，例如，《哲学与公共政策》和《实用主义和生命的悲剧感》，也充满了我们所熟悉的他的论文（比如《法律和无政府主义》，《言论自由受限制吗？》）。他的《教育和权力的训诫》（1974），一部经典的胡克论文的八宝箱，包括一篇30年代中期的论文，就是献给这样一些人的，“他们是在深受政治暴君、胆小怕事的行政官员、同事、学生乌合之众控制，在国内外为了学术事业和学术自由深受其苦却不声张的人。”在他最近的著作中，胡克仍然从1937年的一家美国共产主义报纸中寻章摘句，证明共产主义的教授“违背了学术自由准则和诚实准则”。
像其他纽约知识分子一样，胡克首先是一个政论家。自从20世纪30年代以来，他一直在写几乎没人问津的书；他是一个对哲学几乎毫无贡献的哲学家。有关他的完整的传记表明他热衷于给编辑写信，听他们的答辩，并给予答复；他们的主题通常是共产主义的威胁以及某人对它的误解。即使胡克《纪念文集》的编辑，对他大力赞扬的同时还称他为“实用智慧”大师，意思是说他几乎没有写什么哲学著作。
问题不是论文的形式，形式本身不可能阻止哲学的产生，而是胡克在这方面所作的努力微乎甚微。不像其他纽约知识分子的文章，胡克的文章缺乏优美文风。它们似乎是一些急就章，出自一个愤怒的作家，而且当把它们集结起来时，也没什么改进。《教育和权力的训诫》的第一章是这样开头的：“今天，直率地对美国教育发表见解时代已一去不复返了。美国公众受到一种以教育‘改革’、‘革新’及‘自由’为名的欺骗。”第二章是这样开头的，“有关教育的哲理已经说了大量的废话。”与其说胡克是一位哲学家，不如说他是一个政治演说家。
胡克最近在思考为什么在马克思主义学术的复兴时，他自己的著作却没有被引用。他抱怨道，“我讨论马克思主义的某些方面”的著述的范围很广，但在马克思主义的新“词典”里压根儿没被提及。原因可能是几十年来胡克对马克思主义这门学问毫无贡献。很久以前，他就不再热衷于马克思主义和哲学了。胡克是一个散文家、政论家、爱讲轶事的人。他专门研究政治文化观念，但是，由于他对20世纪30年代中期的马克思主义所作的杜威式的解释，他没有写出一本有独创性及条理清晰的哲学著作。
假如胡克被晚近的马克思主义学者们所忽视，那么“另外”一个理论上的原因也起到了作用：左派对于这类哲学家绝无好感，因为他夜以继日地确立种种根据，以便把颠覆者、共产主义者以及学生激进分子从大学驱逐出去。胡克的著作毫不留情地提出警告：左派分子、共产主义者、激进分子，还有他所说的“墨�