幢话征恚惶嵘饴淮蠓颉Ｍ碇凉�122年他仍居高位。②此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。①因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基础。①在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。②但是，人在世俗的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前141—前87年），儒家的这种理想主义只是用作对改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，到了元帝（公元前49—前33年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前1世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）时代，盖宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：①五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。
因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。其后的两个统治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。压力变得如此巨大，以致在公元前5年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，②企图借新的称号以恢复其家族所受之天命。③这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归于失败。压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落的汉王朝的理想。他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实际的改革。王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。
王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。他的许多改革计划不切实际，许多有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝灭亡。儒家的大改革被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，汉代所宣扬的儒家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。尽管受的是儒家教育，一个君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一样贪婪。甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑劣的行为作动听的辩护。
扬雄：玄、精神和人性
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为这种方法可以补充《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。①阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：②或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动因；没有天，人不能完善自己。③“真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。④前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为与人无关。他写道：①若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许多困难。按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的因素，是智力而不是德行。②这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分要求和随之而来的幻灭感。
扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种极端看法，认为人性在道德上是不确定的。③他写道：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：④天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：①涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。②他还承认，有些儒家经典的文字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。③因此，扬雄推崇真正圣人的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的创造。④他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。⑤扬雄认为，这些别的学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的“大知”。①桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。②桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为《新论》的著作只有一些片断留存了下来。③桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些是所有的人都相同的，不同之点在于：④材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力�