者，非以其名也，以其取也”（《墨子．贵义》）。他特别强调感性的实在性，这种实在性他分为三个方面，以作为人们言谈的三个标准或“三表”：一是历代过去的经验，即“上本之于古者圣王之事”；二是当时多数人的经验，即“下原察百姓耳目之实”；三是在实行过程中的实际效果，即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《非命上》）。这就是“言必有三表”。后期墨家虽更强调逻辑辨析和论辩的作用（“墨辩”），但在名实、言意关系上与墨子是一致的，即“以名举实，以辞抒意”（《墨经．大取》），“所以谓，名也；所谓，实也”（《经上》）。《墨经》的逻辑思想与西方（如亚里士多德）逻辑思想的一个根本性区别，就在于它仅仅是为了给（已知或未知的）事实“取”一个正确的“名”（“名实耦”）、以便“志行”的方法，只是为了使名实相符才要给“言”立“仪”；而正因为名、言脱离不了经验事实的个别性，因此它的证明、推理、归纳、演绎等一系列“辩说”方法的主要根据是“类比”；又正由于类比终究是不可靠的推理形式，后期墨家并未给予推理以逻辑上正确无误的信赖：“是故僻、侔、援、推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”（《小取》）说一种逻辑“不可常用”，这种思想本身很难说有什么逻辑精神。在墨家看来，逻辑只是实用的一种工具，而且只是一种次要的、辅助性的工具，即“辩说”，而不是有关认识规律、必然性和真理的学说，也没有什么普遍性。假如不用逻辑、不讲“名言”也能达到实用目的，那么这一套东西全都可弃置“不用”的。与此相反，亚里士多德虽然也倾向于认为逻辑离不开它所反映的对象，但第一，他认为正确的逻辑必然反映客观对象④，不能反映客观对象的原因决不是逻辑本身“远而失，流而离本”，而正是由于逻辑上还不够严密、完善，因而必须更严格地制定逻辑规则、更精确地进行逻辑推理；第二，他认为真正的客观对象不是感性事物本身（质料），而是它的形式或本质、规律。“亚里士多德认为，逻辑的东西就其来源和本质而言，却是属于存在的，逻辑的东西作为事物的
被思维的结构而属于事物的实在结构”⑤，所以“虽然认识现实是从个别的东西开始的，而
且没有个别的东西就不可能有认识，但是没有一般的东西，认识也是不可能实现的f不仅
如此，认识也是认识那种规定着现实的一般的东西”⑥。这正是西方哲学传统中的逻各斯
精神，它一直贯穿于黑格尔的逻辑学中：逻辑不只是一种“辩说”之辞，而且具有认识论和
本体论意义，它反映着世界的本能结构。至于类比推理，在亚里士多德那里“不是证明（必
然知识）的形式，而只是演讲术的说服形式”⑦，并不具有严格逻辑的意义，倒的确是（用墨家的话说）“不可不审，不可常用”的。
先秦在名实问题上，唯一的例外似乎是“名家”，他们离开“实”而专门研究“名辩”问题，发展出类似古希腊智者的一派诡辩学说。然而，名家对名实关系的割裂，最终仍是为了政治实用，达到“形名之治”。“古代所谓‘名家’，实在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’。”⑧他们之所以割裂名实，只是因为事实上“名实”之相怨久矣”，所以“知其不可两字．，乃取一焉”（《管子．宙合》），以便用滔滔名辩来说服人而贯彻自己的政治主张，却丝毫也没有以名当实或倒名为实的意思，不象智者派（如普罗塔哥拉）把人的主观当作事物存在或不存在的“尺度”。名家著名代表惠施主张“合同异”的相对主义，提出过十条似非而是的命题；但这种相对主义也体现在他的“去尊”、“相王”（让齐、魏相互都称王）的政治主张中。他生平的主要活动是任魏相达十五年之久，可见其名辩决不是象古希腊智者要“教人以智慧”，而是一种政治谈判术，具有极为实际的目的。公孙龙子以“离坚白”的绝对主义著称。他自谓“欲推白马非马之辩以正名实而化天下”（《公孙龙子．迹府》）。在他对待名称或指谓的态度上有一个似是而非的矛盾，即一方面，他在《指物论》中提出“物莫非指”，一切事物都可以用名称来指谓，“且夫指固自为非指，奚待于物而乃为指？”指是指他物的而非指自身的，但不是指自身，这已经就是对自身的指谓了，何必依赖他物而获得自身的指谓呢？所以指谓作为名称是可以独立于物外而进行指谓的。有人由此把公孙龙定为“唯心主义者”。但另一方面他又说：“天下无物，谁径谓指？”没有物就不可能指谓，在《名实论》里他也强调：“失名，实谓也。知此之非＇此＇也，知此之不在此也，则不谓也”，所以要“审其名实，慎其所谓”。另有人就据此把他看作“唯物主义者”⑨。其实这两方面并不矛盾。公孙龙将名、指与实、物分离开来，提出指物之指与指本身之指的区别，正是为了更准确地指称实、物，以免混淆指和物、名和实，出现“名不副实”的情况。尽管他并没有解决名实关系问题，而陷入了逻辑悖论，但他最终注重的显然是实而不是名：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”（《名实论》），正实才是真正的正名。由于惠施、公孙龙名辩的政治效益并不显著，在理论上也容易将语言引向脱离经验事实的方向，就连与惠施最亲近的好友庄子都批评名辩学派是“垒瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？”（《骈拇》），说他们“能胜人之口，不能服人之心”（《天下》），所以先秦以后，此派即绝。
魏晋时，大倡“言意之辩”。但无论是“言不尽意”一派（如王弼）还是“言尽意”一派（欧阳建），都承认“意”是最重要的，“言”则是依附于意、为意所用的；而其中主张“言不尽意”一派在后来的影响远远超过另一派。特别是当涉及宇宙本体（道、理、太极等等）时，人们一般都主张从有限的言词中去体会无限的言外之意。在宋明理学那里，如程颢在谈及道时说：“要在人默而识之也”（《语录十一》），张载的说法是“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”（《正蒙？天道》）。朱熹言“理”亦云：“性是太极混然之体，本不可以名言，但其中含具万理”（《答陈器之》）。心学则吸收了禅宗顿悟之说，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是将名言弃置一旁了。王守仁说理是“随时而变，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在”（《传习录？下》），这是符合中国传统“无定形”思维方式的主流的。最重体验而轻语言的要数禅宗。禅宗主张“不立文字”，除了一些由旁人记下的语录和轶事之外，他们也没有什么谈论佛理的著作。参禅的方式则靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而要撇开语言的本义，将它作为触发禅机的“话头”或契机来理解和体会。这种直觉体验和诉诸行动的认识方式正是老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果。
三、结论
综上所述，可以看出中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的反语言学倾向。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓（名与实、言与意）的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法未能摆脱直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。辩证法一旦失去了语言的据点（或如列宁所谓“网上纽结”）和逻辑的力量，便容易从一种革命的学说蜕化而为一种中庸、复古、循环乃至于倒退的理论。张岱年先生指出：“中国哲学中所谓反复，与西洋哲学中所谓辩证法（Dialectic），颇有相似之点。……但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味”。⑩的确，“反”与“否定”、“反复”与“否定之否定”的根本区别就在于，前者不具有后者那种外向规定性和时间上的不可逆性，它在时间上是“各向同性”的，即是说，它既可以是“物极必反”，也可以是在事物尚未达到极点时，由于行动者的预见而事先中止“物极”的倾向，守住无为和静笃；它不是在自我否定和积极进取之后对这一过程进行反思（Reflexion），而是预先静观到事情的结局而放弃整个过程。反之，在真正革命的、能动的辩证法中，“自否定”这一活的灵魂不能由直观、类比的方式、而只能由概念的自身反思才能表达出来，这种反思作为否定之否定不是放弃自身的时间进程、退回到原始的体验，而是通过间接的外向表达来综合自身、凝聚自身，为进一步否定自身提供内在的冲动和动力。黑格尔早已指出：“在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有”。【11】中国古代辩证法就停留在上述第一阶段，即“有之变”阶段。这种观点若要解释一种“变”，总要找出有某种特殊变化的东西（有“气”，气有“阴”阳”二气），然后找出它们的相互关系（阴与阳，“耦”等），而不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身（否定之否定）。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念，成为事物最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的“纯化”（或逻辑化、概念化）首先又只有通过语词和意谓关系的颠倒才能实现，即是说，不能光是把语言看作附属于事物（实）身上的“名”，而且要在一定阶段上“倒名为实”，将事物看作一个“名”（概念）的表现，将“名”看作比感性的“实”更深刻地把握了事物本质的东西（真正的实）。正如列宁所说的：当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开——如果它是正确的（注意）……——真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地地反映着自然。
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辩证逻辑的本质之我见
编者按：在武汉大学哲学系主办的中青年专家茶座上，西方哲学专业博士导师邓晓芒教授作了题为《辨证逻辑的本质》的演讲。由于演讲人的概念框架与辨证逻辑的常规模式存在很大差异，提出了一系列令人耳目一新的见解，引起了一些逻辑学者的很大兴趣。我们认为，加强与相关学界的对话与交流，拓宽学术视野，冲击传统范式，对于辫证逻辑乃至整个逻辑与思维科学研究的发展，都是非常有益的。我们约请邓晓芒教授为本刊写了这篇短文，以期对此有所推动。
通常认为，人类有史以来有两大逻辑系统，即形式逻辑和辩证逻辑，它们共同起源于古希腊柏拉图和亚里士多德的时代。。然而，形式逻辑在亚里士多德那里已基本成形，。辩证逻辑却直到黑格尔才具备了比较完备的逻辑体系，且在今天也还未得到逻辑学上的“资格认定”，其本质始终是个迷。
要理解辩证逻辑的本质，无疑要从它与形式逻辑的比较入手。然而，辩证逻辑这位小弟弟总是被强行纳入到形式逻辑这位老大哥的既定模式中来理解，在我看来是迄今为止逻辑学界最大的误会。我认为，只有辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质，反过来，辩证逻辑的本质的发现，只能以形式逻辑对自身本质的自我觉醒为前提。
一、辩证逻辑与形式逻辑的关系
从两大逻辑体系的起源来看，柏拉图的“辩证法”是亚里士多德形式逻辑的思想先驱；反之，亚氏形式逻辑也仍然具有某种辫证理解的性质。恩格斯曾把亚里士多德归入“带有流动范畴的辩证法派”，苏联阿赫曼诺夫也指出亚里士多德逻辑还具有逻辑、认识论、本体论的“三统一”的性质。①只是经过中世纪经院哲学的纯粹化，逻辑才成了单纯思维的抽象工具。要阐明这“两种”逻辑的真实关系，我们首先要把形式逻辑中长期已被“遗忘”了“此在”（借用海德格尔的术语）重新唤回来，即在新的高度上达到对形式逻辑的辩证的、富有生命力的理解。
1。辨证逻辑是形式逻辑的具体化理解
形式逻辑在亚里士多德那里已包含辩证逻辑的潜在性质。虽然亚氏由于努力追求思维的确定性形式，而没有充分自觉到这种潜在性质，但一种完全与认识论、本体论绝缘的抽象形式的逻辑，亚氏似乎并没有想到过，这是后来的逻辑学家们的事。逻辑一旦被形式化，便发展成一自成体系的抽象系统，其辩证的潜在性质便被压抑到意识的底感而不为逻辑学家们所自觉。尤其是当它为了精确化而成为一个数学一符号系统之后，更杜绝了辩证意味潜入的可能性？从某种意义上说，这无疑表明了人类思维方式和思维能力的进步。但这种进步也不是毫无代价的。当形式逻辑本身的辩证性质不时地以两种常见形式暴露出来时，就使逻辑学家们感到惊慌失措了：这就是语义悖论和集合论悖论。在悖论中，形式逻辑被迫面对它不愿正视的东西，而且这种被迫还不是外来的强迫，而是它自身的逻辑必然性所导致的。其实，逻辑悖论是对逻辑学家们的一个警告，促使他们注意到形式逻辑潜在的辩证本性。可惜一般逻辑学家并没有意识到这一点，反而想尽一切办法消除悖论以�