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第五个就是对“理性”概念的误解。这是一个很普遍的概念，但人们有一种误解，对理性的误解。西方的“理性”，英文就是reason，德文是Vernunft。对这个词的误解，从翻译上来说我们也可以看出，reason这个词翻译成“理性”，本来是一种音译，我们从日本人那里接受过来的。因为中国传统哲学里面基本上没有“理性”这个词。中国传统哲学里面有“性理”，有“性”，有“理”，“理”和㈠性”都有，但是很少把“理”、“性”这样两个字连用。所以在翻译的时候是从音译——。reason，把它翻译成“理性”。当然里面包含有一定意译的成分，就是把理和性都包括进来了，但是它的意思和理、性不一样，它的意思完全不同于中国传统所讲的理和性。中国偶尔也会看到把它连用为“理性”的，但是那个意思据我理解还是分开的，就是理和性，当然可以把它放在一起。但它意思并不是“理性”，而是理和性的意思。最近，田文军老师说其实也有“理性”当作一个专有名词来用的。他说我可以找给你看，他还没有给我找出来。但是我觉得即算找出来了，我也可以这样理解它。就是说像朱熹的性理，《性理大全》，性里面的理，你可以这样理解，但是理性你很难说它是理里面的性，你很难这样的理解。
Reason这个词被翻译过来的最初的那个意思还是把它当作一种能力，当作人的一种属性、人的一种能力来理解的。人的理性嘛，“理性之光”嘛，每个人都具有理性能力。这种理性能力包括逻辑推理，包括摆脱感性的束缚、超越性这样一些意思在里面，都属于理性的功能。理性本身是一种功能。但中国人理解的理和性基本上不是一种功能，而是一种实体，它是一种现实的存在。中国的“理”字，它来自于玉石的纹路，玉石里面的纹理，它本来就是“治玉”的意思嘛，《说文解字》里面讲：“理，治玉也，从玉，里声”。它一个“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉。“里”表示它的声音，“理”本来是这样一个字源。那么它跟西方这个理性有相重合的部分，我们中国的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢？就是像王国维所讲的，它有一种“分析作用”。就是可以分析，把对象分析出来，它的这种条理，它的系统，我们可以把它分析出来。所以，所谓的“理”它本身就是条理、规律、规则，有这样一方面的意思。你要讲理啊，你要讲规则啊，你要讲来龙去脉嘛，你这人怎么不讲理啊，你没有原则嘛，你还讲不讲理了，等等。它是一种基本原则、基本规律的这样一种意思。但是这个重合呢就到此为止了。西方的这个“理”、理性，也有这个意思，也有规律的这个意思，这就是它们重合的地方，其他的方面还有不能重合的地方。
我们曾经讲过，西方理性主义的集大成者就是黑格尔。他的理性里面有两个因素，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，根据我的分析里面有这么两个方面。那么“逻各斯”的方面是指语言和表达。那么“努斯”呢，它是灵魂，在希腊语里面它是灵魂嘛，它是指一种能动的超越性。灵魂的特点就是能动的超越，它自动，灵魂可以不受肉体的束缚，而且它可以超越肉体，所以它是一种超越性。而这两种意思都是中国的“理”字所不具备的。西方理性的这两个意思，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，这两个意思都是不能够在中国的“理”里面发现的。中国的“理”仅仅是说自然界的规律、法则。但是这个法则与语言有什么关系呢？没有。孔子讲：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”四时、百物它的生长发育都有它的规律，“四时行焉，百物生焉”，春夏秋冬都有它的规律。但是，天何言哉，天不说话。所以中国的这个天理，包括天道一一理和道在宋明理学里面已经打通了——天理、天道在这个中国哲学里面跟语言是没有关系的，跟“逻各斯”是没有关系的。这个“道”字，我们用来翻译西方的“逻各斯”，但实际上是不准确的，这个我们前面也提到过，用“道”来翻译“逻各斯”当然很好，也没有别的办法，但是实际上是不准确的。就是说中国的这个“道”，实际上也有道说，说道的意思，但在哲学上没有哪个这样理解。在日常中你可以这样说，在古文里面、日常谈话里你当然可以这样说，但是在哲学文章里面，没有人把这个“道”、天道理解为说道。天是不说话的，天怎么会“道”呢？天道怎么会“道说”呢？天道是不会道说的，它不会跟你说话，只会做给你看。至于这个“努斯”——灵魂，跟中国人所理解的“心性”也不相同。像苟子就讲到这个心它可以选择，孟子也讲到心是可以选择的。但只是选择而已。而灵魂——“努斯”，在西方它是一种自发的、能动性和自我超越性。它是一种超越性，它体现为人的自由意志，而且这种自由意志可以为自己制定行动的法则。
这是中国的心性所不具备的，它不具有这种超越的、自己制定行动法则的意思。这一点王国维在他的《释理》这篇文章里面，他就搞混了。他在《释理》里面讲：“言语者，乃理性第一之产物。”就是说言语啊，说话是理性的第一个产物，这个当然不错。他说：“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。”就是希腊语和意大利语中用一个词来表示理性和言语。他没有说什么词，我理解就是“逻各斯”。。。逻各斯，’既是说话，又是理性，我们可以把它翻译成理性。这是王国维在这里讲的一个西方的事实。但是紧接着他就说：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之日t理性，。”这就有问题了。他说这个是人类特别的一种认识能力，古今东西，古今中外都把它称之为“理性”，都是一样的。这问题就大了，因为所谓的这个言语和理性用一个词来表达，这只是西方的特点，中国没有。中国的“理”和语言毫不相干，甚至于是完全对立的。我们可以举一个例子，比如说“二程”中，程颐有一句话，他说“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见”就是说凡是实理，凡是真正的理啊，“得之于心自别”，就是你在心里面得到了，你自然会分别出来。“若耳闻口道者，心实不见”，如果说耳闻的和口里说出来的，那么在心里面其实没有见到。这个理你如果能够说得出来，那你就没有体会到，你如果体会到了，你是说不出来的。这就是中国人讲的理、天理、实理。实理是得之于心的，得之于心你自己就可以分别，但是你凡是耳闻Vl道的，那就不是实理了。这是程颐，程颢那里也有，他说的更明确，他说：“吾学虽有所授受，，，我的学问虽然有所授受，有人教授，有人教给我，我是接受别人的教导；但是，一天理，二字，却是自家体贴出来。”我的学问是老师教给我的，但是“天理”两个字是我自己体贴出来的，不是教给我的，不是我听来的，是我自己用心体贴出来的。所以我们的结论就是，中国的天理决不是通过言语和逻辑能够说得出来、推论得出来的，而是凭直觉体悟到的，中国的天理是直觉体悟到的。
王国维的这样一个混淆，不光是他一个人，有很多人都做了这样的混淆，比如说：胡汉民。胡汉民就认为：宋儒把名教归人了理性。但他这个理性是现代的理性，不是中国古代的理和性，他把它们混为一谈。贺麟把康德哲学称之为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”，把康德哲学跟中国的心和理、心学和理学融合为一体，融为一炉。所以陈康很看不起这些人，就是说这些人老是把不1司的东西煮成一锅，搞得分不清楚了，实际上是应该分出来的。包括对黑格尔的理性的技巧、理性的狡计的观点，贺麟也把它跟中国的天理、道学、宋明理学混淆起来。还有冯友兰，把西方的逻辑理性和程朱理学糅合为一体，提出了“新理学”。冯友兰的新理学实际上就是把西方的理性、逻辑和程朱理学融为一体，但是程朱理学和逻辑有什么关系？没什么关系，跟逻辑、语言这些东西都没有关系。当然朱熹要论证的话，他还是要讲点逻辑的，所以他也有一些儒佛之辩啊，理学跟心学辩论啊。在所谓“鹅湖之会”上，朱熹和陆象山他们辩论，朱熹当然辩不赢啊，辩不赢他也没有输，因为他那个东西不是能够说得出来的，所以没辩赢也没关系。这是我们非常推崇的“鹅湖之辩”，是中国学术史上一个非常值得骄傲的事件，就是说两大派，理学和心学的代表人物在那里辩论，辩输了就承认输了。就是我辩不过你，辩不过你也没关系嘛，我心中自有天理在嘛，那还是我体会到的。我口头上辩不过你，这并不丢人，你口头上辩赢了又怎么样呢？无非是说你能言善辩嘛。所以说这样一种理性它跟逻辑实际上没什么关系，逻辑上你说得头头是道，不一定是对的，我逻辑上说不过你，也不一定是错的，逻辑不是一个评价的标准，至少不是唯一的标准，不是最高的标准。还有像这个金岳霖，把逻辑实证主义和中国的“道”、“道家”融会为“新道学”，有人指出来：所有这些新什么学里面，都“包含着难以克服的理论困难”，什么理论困难呢？最主要的就是一个：“逻辑的本体如何过渡到现实的世界？”中国人历来重视的是现实的世界，不重视逻辑。所以你讲了那么多逻辑，西方来的逻辑，你如何能过渡到现实的世界呢？过渡不过来，因为中国没有这个基因，中国哲学里面没有这个基因，没有西方的哲学一开始就建立在逻辑理性之上的这样一个基因。中国一开始就是建立在非逻辑的东西之上的，你怎么能从逻辑过渡来呢？
所以我们可以看出来：所有这些人虽然想要吸收西方理性中的“逻各斯”精神，但是没有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深层次的。外在的“逻各斯”精神，即逻辑对语言的执著，这个是通过比较表面就可以看得出来的，但是背后的那种“努斯”精神，那种自由精神，那种超越精神，他们都没有吸收到。而在西方，这两者缺了一个，它的形而上学就会垮台。西方的形而上学都是由这两方面双方共同建立起来的。就中国传统的背景来说，中国传统哲学里面，包括理学、道学，也包括人们称之为玄学的中国哲学、魏晋玄学，从魏晋玄学以来的很多玄学家，他们哲学里面所缺乏的就是这两大因素，一个是“逻各斯”的因素，一个是“努斯”的因素，缺乏这两个成分。所以你把西方的逻各斯拿来，它就和中国哲学格格不入，跟中国传统哲学格格不入，处在相隔之中。我曾经下过一个判断，就是说宋明理学和整个儒家以及道家哲学绝对不是理性主义的，而是直观类推的。孔子讲“能近取譬”嘛，类比、打比方，举最近的例子打比方，这是中国讲哲学的人要掌握的一个最基本的方法，只要你掌握这个方法你就可以讲哲学了。所以中国哲学都是通过打比方建立起来的。当然也有建立一些概念的，进行概念上的建构的，但这种概念的建构，它的黏合剂还是打比方，还是类比，是直观类推，可直接悟到的，除了打比方以外就是直接参悟、顿悟，就是内心体验，就靠内心体验。所以我说，把理学，或者说把中国的“理”误认为西方的理性主义，这个是中国近代哲学中最大的误会。
好，我们再看第六个话题。第六个话题就是对科学这个概念，我们做了一种实用化的理解。我们把科学变成一种实用的东西，就是技术嘛。西方的科学，英文的science，德文的Wissenschaft，它们的词根都有“知识”的含义，都是一种知识。在西方呢，都起源于哲学，也就是“爱智慧”，西方的科学起源于“爱智慧”。那么，说“爱智慧”呢，就是以追求真理作为生活的一种方式。哲学家，爱智慧的人，他的毕生的追求目标就是追求真理，就是爱真理、爱智慧。所以它最初与实用没有必然的关系，西方的科学最初是不实用的，而且是拒斥实用的，不打算实用的。他们把“实用”看作是低层次的东西。比如说柏拉图，柏拉图的学园就明确地反对把几何学用在实际的测量当中。几何学哪里是为了测量嘛。测量术在印度、巴比伦、埃及，都非常发达的，我们说古希腊的几何学同样受周边几个古老文明的高度发达的几何学、数学思想的影响，但是古希腊人有一个特点，他把这些数学的东西接受过来加以发展，而且朝着一种非实用的方向发展。比如说欧几里德几何，欧几里德几何完全是为了一种理论兴趣。你如果说实用的话他用不着搞出什么《几何原本》，搞一个体系出来。他只要掌握那些定理，一些记忆力好的人把它记下来，运用在某个具体的场合之下，就够了。东方历来是这样搞的，埃及也是这样搞的。但希腊人在这方面作了一种非实用的，超功利的这样一种理解。在柏拉图的学园里面，据说曾经有一个学生问柏拉图：你的学问有什么用？柏拉图就给他个银币，叫他开路。在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里呢，对自然的知识的追求，最终还是要达到自己“不动心”的这样一种境界，哲人的境界，但是也没有什么实用的考虑。伊壁鸠鲁的原子论，原子在宇宙中的运动，等等，这些东西都不是求实证的，也不是求实用的，就是为了使自己安心，达到一种哲人的超越的境界。它是一种生活方式，一种生活态度。
到了中世纪，知识更加是如此。中世纪的知识，甚至有一些科学的早期形态，比如说炼金术等，其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰，本身不是为了实用。当然，最后肯定有实用的目的，比如说炼金术为了给教皇聚敛财富，于是去进行早期的化学试验，做各种试验