识的单一维度。只是在后来的现象学家们、特别是“存在主义者”如海德格尔和萨特那里，“先验自我”的自为存在这一存在含义才被进一步深挖，并建立起一门新型的形而上学本体论，这种本体论所讨论的存在，与传统形而上学所讨论的世界本体的存在大异其趣，它不再是自然主义的研究对象，而是现象学的直观对象，不是从世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最贴切和切身的存在（体验）中推出万物的存在（意义）。这就是现代形而上学对传统形而上学彻底颠倒和转换立场的最深刻的动机。另一方面，这种本体论也从根本上不同于胡塞尔那种隶属于认识论之下的本体论意义了。在存在主义者那里，已不再是本质先于存在，而是存在先于本质；存在本身也不再只是一个认识和思维的层次问题，而是本原的活动，即“在起来”的活动，“存在”（Sein）还原为一个动词，它成了一切思维和认识的“前结构”、“先在”。“现象学运动”在其发展过程中越来越达到了认识论和本体论在更高层次上的统一，胡塞尔则为这一方向奠定了第一块基石。 * 发表于《中州学刊》1996年第6期。
＇1＇ 本文主要参考《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社1994年，第166—188页；此外是《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司1988年；《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年。
＇2＇ 罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，商务印书馆1965年，第53页。
＇3＇ die Philosophie der Weltanschaung，这个用语在胡塞尔那里大致相近于一般所谓“人生哲学”。
＇4＇ 这种观点与朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”及冯友兰“真际实际之别”很相似。然而理学和“新理学”是未经纯粹心理学的本质。还原而独断地设定其原则的，抽掉了其中“想象力的自由变更”的主观能动性环节，不仅未摆脱自然主义的束缚，而且还带有中国传统“以道制欲”和“存理灭欲”的消极色彩。
＇5＇ 本质还原和先验还原在程序上也可以倒过来，即首先进行先验还原，在先验的层次上谈现象，然后再对这些先验现象作“本质还原”，如在《现象学的观念》一书中即是这样。但两种程序的结果是一样的。
马克思的人学现象学思想
时至今日，否认马克思有自己的“人学”的人，特别是否认马克思早期著作《1844年经济学——哲学手稿》（又称《巴黎手稿》）中表达了一种崭新的、不同于以往的“人学”的人，已经不太多了。然而，马克思的这种人学究竟“新”在什么地方？它与黑格尔、费尔巴哈和国民经济学家对待人的观点究竟有何区别？这个问题却始终没有令人满意的回答。我在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》中曾提示，马克思在《巴黎手稿》中实际上已是站在当代现象学的思维水平上来考虑人的问题了。在本文里，我将具体地从胡塞尔现象学的角度来剖析马克思在《巴黎手稿》中的人学观，以证明马克思的人学是哲学史上对人的本质的探讨的一次革命，因为它不仅在方法论上暗含着后来由胡塞尔等人阐发出来的一系列现象学思想，而且在本体论上第一次把对人的存在的研究提升到了现象学的层次。当然，本文的阐述还是极其粗略的。
马克思对自然主义人学的批判
青年马克思受费尔巴哈的影响，在《巴黎手稿》中是从人本主义立场来考察经济学和哲学问题的。但马克思实际上一开始就远远地超越了费尔巴哈，因为他把费尔巴哈的自然主义的、静观的感性直观提升到了现象学层次上的“本质直观”。他后来批评费尔巴哈“不得不求助于某种二重性直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”〔1 〕，并说他“把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”〔2〕， 说他的唯物主义的“主要缺点”是“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”〔3〕， 所以只能把人的实践活动理解为“卑污的犹太人活动”。然而，在《巴黎手稿》中，马克思还没有针对费尔巴哈的这种自然科学的唯物主义，而是针对国民经济学家对人的片面物化的观点展开批判的；但他实际上已是从一个全新的立场来理解费尔巴哈的“从自身开始的实证真理”〔4〕， 并由此建立自己的自明性和被给予性的出发点了。马克思对国民经济学的批判，在很大程度上已经暗含着对费尔巴哈的自然主义实践观的批判。他正是从“看出事物的真正本质的高级的哲学直观”来批判国民经济学家的“普通直观”的。
马克思指出，国民经济学把无产者“只是看作劳动者。因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样，只得到唯持他的劳动所必须的东西。因此，国民经济学不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察，它把这件事交给刑事法院、医生、宗教、统计表、政治和乞丐监督去做”〔5〕； “国民经济学把劳动者只是看作劳动的动物，只是看作仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜”〔6〕。 这是因为，国民经济学所知道的劳动只是异化劳动，即片面的抽象劳动，也就是马克思在《资本论》中所分析的那种用作价值尺度的“社会一般必要劳动”；它抽掉了劳动本应具有的感性具体特质（具体劳动），把它归结为平均劳动时间以及维持这种劳动所需的成本（劳动力的价值）。劳动本是人的“自由自觉的活动”、感性活动，但“国民经济学把劳动抽象地看作物；‘劳动是商品’”〔7〕。因此“人是不足道的， 而产品是一切”〔8〕。 马克思在这里批判的正是用科学理性的定量化标准来精确地看待和宰制一切、尤其是精确地看待和宰制人的自然主义偏见，这种将一切自然科学化和物化的倾向，最终导致了胡塞尔惊呼的现代“欧洲科学的危机”。
马克思进一步指出：“国民经济学不考察劳动者（即劳动）同他所生产的产品的直接的关系，借以掩盖劳动本质的异化”〔9〕。当然， 国民经济学家都是一些最讲实际、具有实证的经济头脑的学者，但他们所谓的现实、实证就是从“直接的”经济事实出发，特别是从可定量化的科学事实出发，并力图在实际运作中获得预期的经济效益，这也是作为一个经济学家的职分。然而，马克思批评他们其实并没有考察劳动中的直接关系，当他们把人这一复杂的统一体当作一个自然科学所规定的对象（牛马、会劳动的牲畜）来对待时，他们的经验和事实都是片面的、表面的和抽象的，并非真正的实证科学对象。人的完整的、直接的内在体验，他的感觉、他与对象的直接的“意向性”关系，对国民经济学家来说都是一个无法把握也用不着把握的“黑箱”，他们关注的只是劳动和资本这一系统的外部效应。在这里，劳动者和他的生产对象、产品被看作同样的“自然物”，而劳动者同这些自然物的本应是属人的关系却被忽略了，或被转移为有产者对自然物的间接的、抽象的拥有关系（私有制）了。当然，国民经济学也发现，“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形……劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝、痴呆”〔10〕。但国民经济学把这种现象当作国民经济学的必然规律而熟视无睹，甚至作为国民经济学刻意追求的最佳状态，因为它能带来最大经济效益。他们没有看出，这种现象本质上是劳动者同他的产品的异化关系所导致的，即他越是通过自己的劳动占有感性自然界，这个自然界就越是不属于他，他就越是失去生产资料和生活资料。
马克思还指出，劳动产品的这种异化，根源于劳动活动本身的自我异化，它表现在劳动本身对劳动者也成了外在于和强加于他的东西：“劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤，精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到爽然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡”〔11〕。马克思的这些描述含有大量心理学的因素，这是另外一种经验、事实，即内在的经验事实，在国民经济学家眼中不属于严密科学的范围，而是由刑法、医院、牧师和社会救济所管的事。国民经济学使科学与人学分离、甚至建立起完全敌视人、敌视人的正常需要的合乎经济学规律的道德（资产阶级道德）。与此相反，马克思则把人看作肉体力量和精神力量的统一体，并特别关注人在劳动中的“感觉”，尤其是对自由的感觉。“结果，人（劳动者）只是在执行自己的动物机能时，亦即在饮食男女时，至多还在居家打扮等等时，才觉得自己是自由地活动的；而在执行自己的人类机能时，却觉得自己不过是动物”〔12〕。劳动异化，从根本上说无非是人的精神力量和肉体力量在劳动活动中的分离、离异，从而精神力量失去了自己的对象和自然界，成为不幸的意识，肉体力量失去了幸福感，成为被强制、不情愿的活动。这是对人的肉体和精神双重的摧残〔13〕。
但马克思的这些心理描述只有出发点的意义，而决不是心理主义。胡塞尔也说：“原初的问题是主体的心理学的体验和在这体验中被把握的自在现实之间的关系”〔14〕。心理主义却仍然是一种自然主义。马克思从心理学出发，是为了从中推出异化劳动的“第三个规定”，即哲学上的规定。换言之，他对劳动异化现象的自然主义描述和心理主义描述都进行了哲学的提升，运用“本质直观”将之归结为劳动产品的异化和劳动活动的异化，又通过“本质还原”而达到了对人的本质及其异化的现象学层次的规定。
对人的本质的现象学还原
马克思对异化劳动的第三个规定是说，劳动异化在哲学上意味着人的类本质的异化、或人的本质的自我异化。那么，什么是人的本质或类本质呢？这从劳动异化已有的两个规定中即可以推出或“还原”出来：“这不仅是说，人无论在实践上还是理论上都把类——既把自己本身的类，也把其他物的类——当作自己的对象；而且是说（这只是同一件事情的另一种说法），人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”〔15〕；“人较之动物越是万能，那么，人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。从理论方面来说，动物、植物、石头、空气、光等等，部分地作为自然科学的对象、部分地作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机自然界，是为了宴乐和消化而必须事先准备好的精神食粮；同样地，从实践方面来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分”〔16〕。人在物质生活和精神生活上都与自然界不可分离，整个自然界都是人的“无机的身体”。这就是马克思所谓的“自然主义—人本主义”，二者的统一就是作为人的类本质的“社会”。社会并不象人们通常理解的，只是自然界中的一“部分”，相反，它是整个自然界与人的统一体。“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义”〔17〕。向这种“社会”、即向人的类本质的复归则称之为“共产主义”〔18〕。
马克思对人的社会性本质的这一还原，与国民经济学和以往一切自然科学使人和自然、主体和客体、思维和存在相分离、相对立的自然主义有根本的区别，它还原到了人与自然本源地相统一的“事情本身”，具有任何人无法否认、无法回避的直观的明证性。胡塞尔说：“真实的明证性伸展得有多远，被给予性伸展的也有多远”〔19〕；马克思也说：“我的对象只能是我的本质力量之一的确证……因为对我说来任何一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所能感知的程度为限”〔20〕。
正是以人的这种直观本质为衡量标准，马克思才真正把握到了异化劳动的哲学本质：“人的异化劳动，从人那里（1 ）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能， 把他的生命活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去：把它对人说来的类的生活变成维持个人生活的手段”〔21〕。换言之，劳动异化和人的本质的异化只是对人的本来的、本源的“类本质”即社会本质的一种偏离，一种“变样”；但正是这种偏离或变样本身，恰好直观地显现出了人的本源的普遍性本质；正是人在异化劳动中对自然从自身异化出去这点感到痛苦和不自由，恰好直观地表明人的本质本来应当是与自然界相统一的活动，即自由自觉的活动。“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”〔22〕。在这里，这种自由自觉的活动在人类历史上是否确实存在过这一点并不重要，而且很难说马克思在这里有意要用原始社会或人的“原始状态”作为衡量现代文明社会的标尺（如同卢梭和自然法派所做的那样），相反，他还批评了这种本质上仍是自然主义的做法，认为这“什么也不能说明”〔23〕。自由自觉的活动在马克思那里是一个基本的事实，但不是一个表面的、自然主义或心理主义的事实，而是更深层次即现象学层次的、透过自然主义和心理主义而呈现出来的普遍事实，是在不自由的、盲目的甚至动物式的人类活动（异