德主义的意识形态得到完善，用回归主观的〃道体〃代替客观的〃真理性〃，其结果不是遵守而是在摆脱学术纪律的路上越走越远。就拿熊十力来说，他对儒家经典的解释随意性是很大的。陈寅恪在《冯友兰中国哲学审查报告》中有一段话，说〃今日之谈中国哲学史者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。〃
刘：这段话主要是批评当时的墨学研究。
余：是的。不过他接下去说的〃任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者呼庐成庐，喝雉成雉之比〃，所指就不只是墨学研究了。至少新儒家某些人由于不讲究训诂，他们对古典的态度，与陈先生批评的没有什么两样。
刘：不过熊十力的思想执着、贯一，也很独到，有自己的体系，对中国传统思想的研究是有贡献的。
余：熊是特立独行之士，他的价值在己出。
〃天人合一〃的局限
余：说到这里，我想对〃天人合一〃谈一点看法，〃天人合一〃无疑是中国古代的最重要的哲学思想和哲学命题。但〃天人合一〃在实际上又是不可能的。人能够创造文化，人与天就分离了。现在思想界有人提倡海德格尔，有否定客体的倾向。我们不能反对科技，反科技，回到原始的〃天人合一〃，是不明智的。
刘：我想这里面有两层意思，一是〃天人合一〃作为一种哲学思想，一种宇宙观念，它倾向于不把主体和客体对立起来，这在认识论上是非常有价值的；二是指人的一种修养境界，主要表现的是一种人生理想。冯友兰在《新原人》中说人的境界有四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中以天地境界为最高，理论资源就本诸〃天人合一〃学说。
余：冯友兰的天地境界纯粹是幻觉。希望回到母体、寻根，这是一种文化要求，合乎学理，顺乎人情，没有什么不好。何况有往必有复，有进必有退，天理昭彰，原该如此。问题是，中国有时还未及往，就想复。讲〃天人合一〃可以，但不要无往而复，不要走向极端，走到不要科技，不要现代文明。
刘：国内一些谈论后现代的文章就潜伏着这种危险，容易造成一种印象，以为后现代既然有那么多弊病，为什么还那样急切地要求实现现代化？是不是可以找到一种方便的途径，既能够实现现代化的目标，又可以避免后现代的弊病？
余：不会有这种方便的途径。我认为这里有一个敢不敢面对真实世界的问题。一个有勇气的人文学者，在现实面前绝不采取逃避的态度，就是丑恶，也要面对。事实上，逃也逃不掉，你回避它，它却要追赶你。〃闭门家中坐，祸从天上来。〃躲是躲不掉的。只有敢于面对它，才能超越它。平常心，〃头痛医头，脚痛医脚〃，就是最高境界。何必离开眼前的问题，另外幻想〃天地境界〃，用以安慰自己。
怎样看〃文化中国〃的〃三个意义世界〃
刘：您怎样看〃文化中国〃及〃三个意义世界〃的概念区分？
余：〃文化中国〃的概念是可以的。基于某种特定情况，它不讲政治，也不讲经济，突出文化，希望有高度的精神生活，当然有文化中国。问题是要避免士大夫式的清谈。至于〃三个意义世界〃，我想是有问题的。说中国大陆是〃第一意义世界〃，但中国大陆在文化问题上存在的问题最多。相反，被称做〃第二意义世界〃的香港和台湾，对中国文化保护得反而比较好，比大陆还要重视传统文化。海外为〃第三意义世界〃，内容待分晓。是指学者的中国文化研究，还是指那里生活的一部分？外国人研究中国的包不包括在〃文化中国〃之内？如果包括，那么中国或日本研究西方文化的是不是也可以算作西方的另一个〃意义世界〃呢？
刘：现在中国大陆与香港和台湾的文化交流多起来了，〃文化中国〃的不同意义世界在互相影响，特别便于传播的大众文化，包括影星、歌星、通俗文学，走在了交流的前面。深层的学术与文化研究，思想理论的创造，彼此之间的交互影响反而不那么明显。
余：这不奇怪。如果按刚才说的〃文化中国〃的范围，那么在第一、第二两个世界，我以为思想理论是贫弱的，很多问题在学理上说不通。尤其缺少富有创见的思想家。这说明需要更大范围的交流，与全世界交流。也许〃第三意义世界〃的中国文化研究，因为不在〃此山中〃，反而观察得比较清楚，研究有得反馈到头两个世界，还会产生某种作用？但即使有作用，这种作用也只是思考反馈的作用，碰得上才有真实的用处，否则不过是一堆符号，只能摆放在图书馆的书架上。
学术立足和知识分子的文化承担
刘：我对您说的中国缺少富有理论创见的思想家抱有同感。思想家不同于学者，学者可以有通人之学和专家之学之分，思想家却必须是通人。思想家还必须有系统的理论支撑。在中国的条件下产生思想家是比较困难的。不过思想家也好，学者也好，都应该有文化担当的意识，应该以学术立足。近百年来的中国学人，凡是以学术立足的，终于站住了。许多不以学术立足的，历史就没有给他们留下位置。
余：单纯的学术立足也是不稳的。事实上，〃五四〃以来的学者中，真正在学术上立得稳的并不是很多。以陈寅恪为例，他的著作特别对读者有吸引力。能做到这一点，有先决条件，就是所赖以立足的学术必须是能正面承担苦难的学术，不是花花草草的学术。陈寅恪的学术具有文化承担力，他告诉人们一种境界，知道怎么活。《赠蒋秉南序》说自己〃默念平生固未曾侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋〃，并特地标举欧阳修撰《五代史》〃贬斥义利，崇尚气节〃，就是为他心目中的学者境界下了一个界说。
刘：陈寅恪的文化承担力是无与伦比的。他说王国维是为中国〃文化精神所凝聚之人〃，是〃为此文化精神所化之人〃，其实他自己正是这样的人。也许通人之学一般是有承担力的，专家之学却不一定做到这一点。
余：是的。通人之学给人以远大的眼光，不会为眼前的苦难所挫折，不是一遇到困难就感到天地道断。像爱因斯坦，他的承担力有多大！司马迁，为生民立命。顾炎武写《日知录》，目的很明确，就是经世、明道。专家之学则不具备这样的眼光，因此也不可能有那样的承担力。当然我们也不应该轻视专家之学。任何时候通人总是少数。专家尚且难得，何况通人！
〃经世致用〃的负面影响
刘：顾炎武主张经世、明道，对后世影响很大，过去一般都把这看做是中国学术的积极传统。我想有积极的一面，是不成问题的。但今天重新回观、反思中国学术史，我觉得经世致用思想也有负面影响，它也是造成中国学术不能独立的一个原因。《中国文化》第六期上有我写的《文化托命与中国现代学术传统》一文，探讨的就是这方面的问题。
余：学术独立是个重要问题。中国学术里边的确缺少为学术而学术的精神，但顾炎武的经世思想，是反对空疏的学术，主张学术思想历史化，凡实在生活中的问题必穷源溯本，一一求得书本的印证。他这样做也为的是求知识，因此就个人来说还是独立的。他的工作、思想都是独立的。学者自己宣称的和实际做的不一定完全相同。
刘：不过经世思想在中国传统学术里显得特别突出，顾炎武之前一直有这个传统，只不过顾炎武作了个总结，把它强调到空前的高度，并造成一种气候，成为明清之际学术思想的主流。这种传统过于看重学术的目的性，把学术只作为一种手段，不知道学术本身也是目的。是不是可以说只有把学术本身当做目的，才有可能实现传统学术向现代学术的转化？
余：恐怕光从手段和目的关系来区分传统学术和现代学术还不够。对一个学者来说，当然可以说学术是目的，但不要忘记，学与术相连也反映学术必然有自己的目的性。纯功利主义的学术我不赞成，但学以致用是必要的。可是话说回来，一切都讲用，就不成其为理论了。
至于中国传统学术向现代转化的问题，实际上经历了一个相当长的历史过程。
中国学术的道德传统和知性传统
只要社会不被摧毁，文化是摧毁不了的。社会不被破坏，文化就得以保留，现代化与民族传统的衔接问题就好解决了。台湾和香港都未经过激烈的革命，旧文化保存得也最多，但反而在现代化方面成绩比较好，这是很值得研究的一件事。
余：现代学术的一个特点是追求知识性。但中国传统学术是道德的。孔子一直把仁放在知的前面。〃人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？〃到了清代，特别是清中叶朴学兴起，中国学术的道德传统开始向知性传统转化了。当汉学家在故纸堆里徜徉时，早把仁抛在一边了。他们认为仁就在知里面。因此清代朴学已经有了现代学术的萌芽。但如何评价这一转变，便难说了，我只是指出这个现象而已。
刘：我在《文化托命与中国现代学术传统》一文中把学者的思想自由、自觉地追求学术独立和吸收了20世纪以还的新的科学观念暨方法，作为现代学术的一些主要特征，由于文章题旨的限制，没有回溯中国传统学术的内在理路，您今天谈的道德传统向知性传统转化的问题，对我的进一步研究非常重要。
余：你概括的几个特征都是对的。但学术独立应包括知识的独立性，这表现为一种求知的精神。清朝没有像样的思想家不错，但在知识的建构上大大超过前代。我说的是清中叶，道、咸以后，学者太关切现实，反而忘了大本大源。以龚自珍之说，〃道问学、尊德性〃，中国长时期都是以〃尊德性〃为主，到了本朝变而为〃道问学〃为主了。宋明理学是〃尊德性〃的最后阶段。
西方的现代是脱离宗教，中国的现代是脱离道德。
刘：这很精辟。学术思想的转变有内在依据，有外部条件，两者缺一不可。乾嘉汉学已经有了现代学术的萌芽，但后来又中断了，晚清的经今文学走上了实用主义的道路，时代往前走了，学术反而后退了。可是后退中也有前进，很快就与新学结合了。
余：这样说也可以。我强调的是内在转化。清代学术，戴震、章学诚已经开始转化了，那个时代已经有了学术的新方向。戴震早年受族长的欺压，有直接经验，才发现那个〃理〃有问题。凿壁偷光可以，但不能总是借光，自己永不发光。道、咸以来，一直是借光，毛病就出在这里。
刘：中国古代思想有不重视知识论的倾向。
余：是这样。中国古代的思想不是建立在知识论的基础上，而是与实际相连接，偏重实用。这也造成理论思维比较弱，知识分子的地位不牢固。陈寅恪与吴宓谈话，说中国哲学不算高，指的就是知识论和形而上学的贫弱。陈寅恪的力量，以我的看法，一部分来自西方的知识论。
中国传统社会的〃公领域〃和〃私领域〃
刘：陈寅恪说中国人擅长政治和实践伦理学，与罗马人很相似。这种情形有长处也有短处，短处是对事情的利害得失观察过明，缺少远大精深之思，长处是深谙修齐治平之旨。
余：中国传统思想重视实行。〃修齐治平〃四者并提，前二者是个人的，后二者是公共领域。有前者，才有后者。这是儒家的基本看法。儒家思想有这个作用，它划清了公与私的界限。西方讲公领域和私领域，修齐、治平，恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚，《大学》的修齐、治平，一贯而下，似有公私不分的倾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齐了才能治国平天下呢？这似乎说不通。《大学》是先秦的作品，修身齐家大概是指诸侯、卿大夫之类。在现代，甚至秦汉以来都说不通了。谭嗣同曾质疑于此，认为〃家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治〃。这个质疑恰和我相同，且先我而发，不过我最初不知道他有此说。还有权利与义务，中西也不同。中国传统思想是讲义务的，特别对公益、公共事业，要求尽自己的义务。尽人伦，就是从义务开始，尽管中国古代缺少权利这种观念，可以想象，另一方面，权利也不是没有可能从义务中产生出来。
刘：中国的文化传统是实现现代化的障碍，这样的思想现在很少看到了。但确有一个问题，就是传统思想的一些命题如何与现代衔接的问题。有的研究者，如林毓生先生提出传统的现代转化的问题，初意当然非常好，概念的选择也切中命题，但究竟如何转化，是理念分疏问题还是具体操作问题，不容易使人得到要领。
余：传统是在不断阐释中存在的。经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路。如果说有转化，也应该是以内在转化为主。没有内在转化，外面的东西是进不来的。过去许多人所作的是从传统中理出现代的成分，这并不够。仅仅停留在文字层面上的转化，是转不出来的。
中国历史上的商人地位和商人精神
余：你在信中对我的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书有所异议，认为问题的关注点不明确。其实我这本书的写作，就是寻求传统思想内在理路的一种尝试。中国知识分子一直有轻商的倾向。统治者也轻商、抑商。原因是商人周流天下，很难控制，不像农民那样好控制。汉朝第一个打游侠，其次是打商贾。当然也不是都不理解，司马迁就写了《货殖列传》。明清以后情况发生了变化，商人的社会地位有所提高。
刘：儒家的〃义〃、〃利〃之辨有些绝对化，这对后世影响很大。
我最早是在《知识分子》上看到的《中国近世宗教伦理与商人�