悲广大，扣紧每一个人心弦，激发大家的共鸣。生死是每一个人无法逃避的大事，自有人类
以来，乃成为人生最主要的目标。在众多努力之中，佛法所提供的理论和实物，最能令人信
服，它所散发出来的光明和热力，救度了无数的人们。。
这本书已经变成许多人最主要的精神食粮，一遍又一遍地读，不断地思惟，并应用于日
常生活之中。许多读者告诉我，这本书挽救了他们的婚姻、家庭、事业、人生，提供了他们
养生送死的指南，升华了他们的生命价值。一座座无形的桥，就透过本书在读者与我之间建
立，读者们识与不识，都是我感恩的对象，使我加深对佛法的信心。三十五年来，我译而不
作，深知自己无修无证，所说皆是葛藤，但高僧大德的景德懿行，则值得世人传诵学习，所
以不揣浅陋陆续介绍，愿今后仍有更好的作品，以报三宝及众生隆恩。
冥界通关手册
袁琼琼
《西藏生死书》是在一个前提下写作的，就是轮回观。是在相信「人类有肉体之外的生
命，死后依然存在，并且有知觉」的信念下，这本书才有意义。
这本书可以视同《西藏度亡经》（即《中阴闻教得度》）的解说。《度亡经》公认难
解，除了内中充满宗教专有名词外，也由于它在谈论一个我们经验以外的世界。在那个领域
中，疆界不是以空间或时间做区分的。亡者进入的这个境界里，时间是短暂到一弹指，又同
时恒长到无限；空间是广袤到不可思议，又同时狭隘到不足方寸。写作者虽已将所谓的「中
阴」过程规划成我们能了解的「七七」，但真正的死后世界要远比这复杂得多。
据说在从前，《度亡经》是只有僧侣才能看到，一般人无缘得见。这也许多少表示读这
本书，需要特殊的学养。我个人觉得它有些像一本古体的「冥界通关手册」，过了这一关，
就可以到达「冥界」——死亡之国。因为是古书，又是僧侣行法事的工具书，原也就没打算
普及，所以诘屈聱牙乃属必然。而《西藏生死书》把它通俗化，不但用现代人能了解的字句
做解说，还辅以符合现代思想观念的演绎。另也不乏一些「推广」辞句，告诉大家研究这本
所书，不但可以知道如何死，更可以启发人如何生。常人爱说「死」是一了百了，本书告诉
你：死不但没法一了百了，死得不好，非但是丧失了解脱的「权益」，连下辈子也会过得不
好。在「临终关怀」逐渐受到重视的现在，《西藏生死书》提供的是心灵层面的安慰。它笃
定的告诉你：「死亡只是另一期生命的开始。」由于死后尚有生命，这本书就有点像新生入
学手册。即将「入学」的人最好读一读。尚未「入学」的，也不妨提前开始学前教育。
人生过程，死是最严重的。「死后尚有生命」一向是人类的梦想和渴望，我相信所有的
神仙与鬼魅的故事，都是因着这个意愿而被创造的。《西藏生死书》站在人的这种渴望上发
挥，举出各种事实来证明死后的生命不是梦想。然而这也就像魏斯的《前世今生》一样，要
先相信了，它所说的一切才有意义。由于人人都知道的原因，我们对死亡之国知道的比外太
空还少。太空船出了大气，还有些照片、陨石带回来；但是没有人，即使那些声称死后复生
的人，也从未有任何证物留作纪念。所有可以证明它「是」的，也同样可以反证它「非」。
但是人类的谜题不止死亡一项，不能因为我们在现有的学理上无法确认，就否定它的存
在。我以为阅读这本书的意义其实不在相信死后另有人生，而是它提供了一个与死亡相亲的
机会。如若我们可以因此学到安详的死，或许会懂得如何从容的生。（摘自联合报〈读书
人〉版）
阐发内在生命价值
萧武桐
前些时爆发的「宋七力」事件凸显了我们的社会确实生病了。《西藏生死书》的出版，
提供我们一个更宏观的视野，协助我们澄清一些重要的核心价值。人从出生的那一刹那，就
注定要迈向死亡之路，因此死亡是一个必然的结果。
索甲仁波切所著的《西藏生死书》不只教人如何面对死亡，更进而将重点放在现世里的
「自然中有」的阶段，强调唯一真正拥有的是「当下」。
书中整合了现代科学的观点，来诠释以前认为不可思议的现象，例如：爱因斯坦说：
「个人是『宇宙』整体的一部分，是时间和空间都有限的一部分。他把自己的思想和感觉，
当成与宇宙其他部分无关的独立经验这是对自己的心识的一种光学错觉。」这种解析使知
识分子较易接受，进而能融合西方哲学及宗教的教义，开拓我们内在生命的心灵宝藏。不同
流俗的看法值得我们学习。又例如引用德蕾莎修女的话：「大家都期望神所在的天堂，但是
这一刻我们就有能力与他同在天堂。此时快乐地与他同在的意思是：像他一般地慈爱，像他
一般地帮助，像他一般地给予，像他一般地服事，像他一般地拯救，一天二十四小时都与他
同在一起，在他的苦难化身中接触他。」就是如此强大的爱与慈悲，或许可以治疗我们「无
明」的疾病，减少日常生活中贪嗔痴慢疑等「五毒」的心灵污染。（摘自民生报〈读书周
刊〉）
西藏生死书
附录二有关死亡的问题
医学技术和医药科技的进步，有助于解救无数的生命和舒缓无可言说的痛苦。不过，在
这同时，它们也对临终者、临终者的家人和医生构成许多伦理道德上的两难，这些问题非常
复杂，有时候又难以解决。譬如，我们应该让临终的亲友接上维生系统呢？还是拔掉呢？那
些自己觉得受罪且必须死得漫长而痛苦的人，应该同意或甚至帮助它们自杀吗？经常有人问
我这些死亡和临终的问题，我愿意在这里略述一二。
维生
约四十年前，大多数人都是在家里过世的，但现在多半是死在医院或安养中心。因此，
藉机器来维持生命是一件真实而令人害怕的事实。人们于是问自己，到底要怎么做才能保证
有人道、有尊严的死亡，而不要让生命做没有必要的延长。这是一个非常复杂的问题。譬
如，在严重的意外事故之后，我们如何决定是否提供维生系统给当事人呢？如果有人昏迷不
醒，不能说话，或由于变性疾病而被认定脑死时，该怎么办呢？如果是一个严重畸形和脑部
受伤的婴儿，又该怎么处理呢？
回答这类问题并不容易，但有几个原则却可以用来指导我们。依据佛陀的教法，一切生
命都是神圣的；一切众生都有佛性，诚如我们所看到的，生命提供给众生觉悟的可能性。不
杀生被认为是人类行为的第一原则。不过，佛陀也非常反对教条主义，我相信我们不应该固
守一种观点，或「官方的」立场，或针对这些问题做成规定。唯有根据自己的智慧，依据每
一个情境来行动。
是否有必要以人工方式维持生命呢？Guru喇嘛指出一个重要的考虑因素——临终者的
心境：「从佛教的观点来看，如果临终者有机会可以拥有正的、善的思想，那么让他们甚至
只多活几分钟都是很重要的，而且也有目的在。」他特别提到家人在这种情境下所受到的压
力：「如果没有机会让临终者拥有正面思想，而花费大笔金钱，只为了让某人活着，那就似
乎没有什么道理了。但每个案例都必须个别处理，很难订出通则。」
在死亡的关头，维生系统或使用复苏器可能会成为扰乱、烦恼和分心的原因。我们从佛
法和濒死经验的证据中得知，即使在昏迷状态中，临终者对于周遭所发生的每一件事情仍然
非常清楚。在死亡前瞬间、死亡时、肉体和意识终于分离时所发生的事，对于任何人，尤其
是对于寻求修法或安住于心性的精神修练者来说，都是非常重要的时刻。
一般说来，延长死亡过程的维生系统，只会引起临终者不必要的执著、嗔恨和挫折，特
别在这不是出自临终者本人的意愿时。临终者的亲人在面临这项困难的决定时，应该思考如
果确实没有复原的机会，那么他们所爱的人在生命最后几天或几小时的品质，也许比起只是
让他活着来得重要。此外，因为无法真正了解神识是否仍在体内，我们甚至会弄巧成拙地把
他们禁锢在无用的肉体上。
顶果钦哲仁波切说：当一个人没有痊愈的机会时，使用维生系统是无意义的。让他们在
安详的气氛下自然去世，并代替他们采取正面的行动，是一件很好的事。当装上维生系统，
却没有一点希望时，那么停止机器就不是罪恶，因为没有方法可以让患者活下去，你只是以
人工方式「维持」他们的生命而已。
对临终者进行复苏的急救，有时也是多余的，同时是不必要的干扰。一位医生写道：医
院突然变成一阵忙乱，几十个人冲到病床边，做最后一线希望的急救。实质上，已经去世的
病人，被灌进一肚子的药，插了几十根针，并接受心脏电击。我们临终过程的心跳速度、血
气值、脑波图等被详细的记录下来。最后，当医生都试过了，这种慌乱的急救才告一段落。
也许你不希望有维生系统或复苏急救，也许你希望在死亡之后，有一段时间不被干扰。
你希望能够像上师所推荐的，临终时有安详的环境，但怎么能肯定你的愿望会受到尊敬呢？
即使你说出你的愿望，不要在医院接受治疗，你的要求也不一定会受到尊重。如果你的
亲人不同意你的愿望，即使你还能清醒地说话，他们也可能会要求医院做某种治疗。不幸的
是，医生常常是顺从家人，而非临终者的愿望。当你临终时，如果想控制你的医疗照顾，最
好的方法就是
在家里过世。
在某些地区，你可以透过「预嘱」之类的文件，来表明一旦你无法为自己的未来做决定
时，你希望接受什么样的治疗。这是一种明智的预防措施，可以帮助医生在碰到两难情境时
做决定。不过，这种文件并不具有法律的约束力，也不能预测疾病的复杂性。在美国，你可
以与律师签署「医疗照顾永久授权书」，这是陈述你的选择的最有效方式，也可以尽量确保
你的选择会受到尊重。在这项文件上，你可以指定一位了解你的态度和愿望的代理人或法律
代言人，他可以针对你的特殊病情做反应，并代表你做重大决定。
诚如我在第十一章 所说的，我建议你要了解你的医生是否乐于尊重你的愿望，尤其是当
你希望拿掉维生系统时，当你的心跳停止不想做复苏急救时。你要确定你的医生告诉过医院
职员，也让你的愿望写进诊疗书上。你要与亲戚讨论你的临终问题。你要请家人或朋友在你
的临终过程开始时，就请职员拔掉任何监视器和静脉注射导管，如果可能的话，把你从加护
病房移到私人病房，试图让你周围的气氛变得宁静、安详，尽可能不要恐慌。
允许死亡的发生
一九八六年，美国医学协会决定，医生从即将去世的末期病患和可能会昏迷不醒的人身
上除去维生系统，是合乎伦理的。四年后，一项盖洛普民意测验显示：百分之八十四的美国
人表示，如果他们依赖维生系统，又没有痊愈的希望时，宁可不接受治疗。
限制或除去维生治疗的决定，通常称为「被动的安乐死」。在病入膏肓的情况下，中止
仅能延长几小时或几天生命的医疗干预或拯救措施，让死亡自然发生，这是可以被接受的做
法。这包括中止侵略性治疗、维生机器、静脉营养注射以及心脏复苏器。有时候家人和医生
选择不处理会导致死亡的衍生情况时，也是一种被动的安乐死形式。例如：骨癌末期的病人
也许会衍生肺炎，如果不医治肺炎的话，可能让病人死得比较安详、较少痛苦，而不拖延死
亡。
那些已到疾病末期而决定自己拿掉维生系统的人，又如何呢？他们自己结束生命，是否
就造了恶业？卡卢仁波切很明白地回答了这个问题：人们如果自己认为受了够多的痛苦，希
望获准死亡时，就是处在不能称为善或不善的情况下。我们绝对不能责怪任何人做了那个决
定。这不是一种恶业，它只是希望避免痛苦而已，这正是一切众生的基本愿望。另方面，这
也不是特别善的业，……这不能算是结束生命的愿望，而是结束痛苦的愿望。因此，它是无
记业（中性的行为）。
如果我们所照顾的临终者，要求我们拿掉维生系统，我们该怎么办？卡卢仁波切说：我
们也许无法挽救病人的生命，我们也许无法解除他的痛苦，但我们要以最清净的心，尽我们
最大的力量。不管我们做什么，即使最后没有成功，都不能被看成是恶业。
如果病人要求治疗者拿掉维生系统时，会让治疗者处在困难的地位，因为直觉也许会告
诉他们：「如果这个人还装上维生系统，他就会死。」业报决定于治疗者的动机，因为治疗
者是在剥夺某一个人继续活下去的方法，即使那是病人叫我们这么做的。如果治疗者的基本
动机一直是要帮助和利益那个人，并解除他的痛苦，那么这种心态似乎不会产生什么恶业。
选择死亡
前面引用过的一九九零年盖洛普民意测验显示，百分之六十六的美国人相信，一个人如
果处在极端痛苦的情况下，又「没有改善的希望」，就有自己结束生命的道德权利。在荷
兰，据估计每年就有一万人选择安乐死。帮助他们死亡的医生，必须证明这是病人所同意
的，他与病人充分讨论各种方案，并且曾经咨商另一位医生，提供其意见。在美国，这个题
目很热门，有一本书清楚地描述当人们到了疾病的末期时，有什么方法可以自杀，这本书顿
时成为畅销书，也有人开始推动「主动安乐死」或「协助死亡」的合法化。
如果安乐死合法化，会有什么事情发生呢？许多人担心，被视为末期的病人，特别是极